孔子与儒家-第6部分

快捷操作: 按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页 按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页 按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部! 如果本书没有阅读完，想下次继续接着阅读，可使用上方 "收藏到我的浏览器" 功能 和 "加入书签" 功能！


�，天理论的提出标志着理学建构的基本完成。在天理论基础上，二程提出人性论和格物致知论。后来朱熹以二程特别是程颐的理论为骨干，结合其他理学前辈的学说，创造了集大成的朱子学。二程的学说将结合朱熹的理论继续阐发。

二程的哲学思想基本是一致的，但也略有不同。程颐严格区分形上形下，心属形下，与理分属两个不同层次。朱熹继承发挥了这个思想，提出性是理而心不是理，必须将心性区别开来的思想。程颢比较看重心的作用，也不大区分形上形下，这些观点受到陆九渊（号象山）和王守仁（号阳明）的赞扬，成为陆王心学的重要思想资源。

理学最重要的代表人物是朱熹（公元1130—1200年）。从北宋开始，中国封建社会进入后期发展阶段。朱熹生活的南宋，外有金人、蒙古人的压迫，内有深刻的社会危机。在他看来，只有重建儒家思想的权威，才能整饬人心，维系南宋王朝的存在。他依照程颐所开辟的理本论的道路前进，也就是把儒家道德规范上升为天理，确认天理作为万事万物本体的地位，规定天理是万物的规律，是人的价值目标。教导人们去人欲、存天理，修养道德，成为圣贤。朱熹关于理气的学说认为，世界上有理有气，理气结合，形成万物，理是生成事物的根本，气是生成事物的材料，理构成事物的本性，气构成事物的形体。理的总体就是太极，太极之理存在于每个人每件事物上，所以人人具一太极，物物具一太极，太极就是人物之性。那么太极之性究竟是什么呢？他说：“性是太极浑然之体，本不可以名字言，但其中含具万理，而纲领之大者有四，故命之曰仁义礼智。”（《朱文公文集·答陈器之》）对于三纲五常（仁、义、礼、智、信）的论证来说，王弼的本体论胜过董仲舒的神学目的论，而朱熹的以理为本又大大胜过王弼的以无为本。但是，既然宇宙只有一个太极之理，怎样解释世界的复杂性——事物之品类万殊、人间的尊卑贵贱呢？朱熹利用二程“理一分殊”说给以解释。所谓分殊指气由于偏全清浊厚薄等不同状况形成的分位的差别，如得气之偏者为物，得气之全者为人，在人之中得气之清者为圣智，得浊者为下愚，得厚者富贵，得薄者贫贱，等等。理虽然只有一个，但是它在不同分位的气中所能显露出的方面则有很大差异。这就巧妙地为万物之间的差异，主要是人间的差异找到了说明。

朱熹的心性论比较全面地解决主体（心）与作为人性的天理之间的关系问题，指示了成圣即培养理想人格之路。他赞成张载“心统性情”（《朱子语类》卷五）的观点，就是说心包括性和情两个方面，性是体，情是用，如果心使情从性（天理）上发出来，这心就是道心，这情就是善的。如果心使情从形气上发出来，这心就是人心，这情就不一定是善的。如果人心膨胀，情欲增多，乃至泯灭了道心，就成为恶。这就是说，人既有为善的根据（人性是理，是善），也有为恶的可能（人有形体，有各种物质要求），而人心是能动的，人究竟为善为恶全在人心的选择、决断。所以朱熹认为，要使人为善成圣，必须使道心为主宰而人心听命，“革尽人欲，复尽天理”（《朱子语类》卷十三）。

虽然天理就在人心，但人并不是生来就知道什么是天理，什么不是天理。朱熹认为要想认识天理，必须依照《大学》的教导格物、致知。他说，天地万物都有理，所谓格物就是即物而穷理，针对一事一物讲明、探索其中包含的天理。人心都有知（这里的知是指对儒家伦理的了解），但这知开头总是片面的、肤浅的，要想把这一点知扩展开去（致知），必须借助于格物。今日格一物，明日格一物，积累到一定程度，就会豁然贯通，“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”（《大学章句》）。他的知虽不从格物来，但格物可以对致知起启发和辅助作用，这种对格物的肯定，多少有利于自然科学的研究，清末人们把自然科学称为格致，与他是有关系的。另外，朱氏所谓豁然贯通并非感性认识向理性认识的飞跃，乃是一种对于本体——理或性的神秘顿悟。朱熹生前由于政治的原因，他的学说曾被朝廷称作伪学，一度受到压制打击。但他死后不久情况就根本改观了。北宋以来，《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》的地位逐渐提高，经朱熹表彰，影响更大，编为四书，重要性几乎超过五经。朱熹的《四书集注》从元代到清代，一直是士人的必修教科书，科举考试的标准答案，反对它会遭到严厉的惩罚。一种学说处在这样的特殊地位，不可避免地要走向僵化，明代以后朱子学正好走了这条路。

朱子以后新儒家的另一重要代表人物是明代倡导心本论的王守仁（公元1472—1529年），人称阳明先生，他的学说被称为王学或阳明学。他认为当时的人们把儒学当作纯学问甚至做官的敲门砖，而不用来修养身心，产生了不小的流弊。他还认为流弊的根源在于朱熹提倡的理学在理论上有问题。朱熹认为理在万物，要即物穷理。王守仁认为理不在物而在人心，因为“心即理也”（《传习录》中）。王守仁原来也是学朱子学的，为实践“格物”的理论，曾面对竹园“格”了七天七夜，不但一无所获，而且病了一场，从此开始怀疑朱子学，特别是它把心与理分而为二的倾向。一度潜心于佛、道，颇有所得。后来他被贬到贵州龙场驿（今修文县）做官，仍旧苦苦思索心、理关系问题，一天夜里突然悟到：“圣人之道，吾性（心）自足”（《年谱》），于是大呼大跳一番，从此“悟道”，走上心学之路。所以王学的起点是他在朱子学中发现，但在朱子体系中不能解决的问题，促使王学产生的酵母则是佛道，特别是禅宗的明心见性之学。

禅宗认为人心即是佛性，王守仁认为人心即是天理。当然这心是指人的本心。本心是天理与明觉的统一，所以天理自然能发现于心，本心发出来的也必然是天理。理对于朱熹的“心”是外在的，而对于王守仁的“心”则是内在的，这是一个重大的转变。从伦理观上说，朱熹是要用道德规范（义务）去管束人，王守仁则变为用道德自觉（良心）去管束人。从世界观上说，朱熹的理既是自然规律，又是道德规范，他主张通过格物从前者推出后者，其实行不通。王守仁“心即理”的理论，只涉及道德良心，道德观念，而不涉及自然规律问题，也就是说不再把两者拉扯、混淆在一起，显然比朱熹简易、直捷，特别是它大大高扬了人的主观能动性，教人自尊无畏，不盲从外在权威，即使是儒家圣贤。他曾说过：“学贵得之于心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎！求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎！”（《传习录》中）真理要由自心认可，自心不认可的，即使出自孔子也不能相信。自心认可的，即使出自普通人，也不该轻易否定。

王守仁确立了自己的基本思想之后，曾经多次改变自己的“教法”，从不同角度宣传自己的基本思想。他讲过知行合一，静坐，存天理去人欲，诚意，最后在1521年推出致良知说，最终完成了自己的体系。“知行合一”实际是说知行统一。知与行都是本体心的发用，不同之处在于知是开始，行是完成；知是思想内容，行是实际活动。这个理论有比较浓的实用色彩，所以，从善的一路说，只知不行的不算知，如有人嘴上说孝，实际不尽孝道，是不知孝；而从恶的一路说，有一恶念便算是行，如人有反对君父的念头，就算有反君父的行为。标准如此不同，不能说是公允的。致良知是王守仁“心即理”思想与《大学》框架相结合的产物。他认为，良知是心的本体，是天理又是最根本的知，不过，要把良知变成现实的知和行，就要下“致”的工夫，《大学》所说的“致知”正是这个意思。在《大学》，致知与格物联系在一起，要致知必须格物。王守仁说格就是正，使不正的改变为正；物不是物体，而是人所从事的事务、事情，它们自然离不开人的意念。所以他说：“意之所在便是物。”（《传习录》上）于是对于他来说，格物就是“正念头”，使不正的念头得正。同一个道德行为，从为善方面说是致良知，从去恶方面说是格物。从贯彻天理方面是致知，从使事情符合天理方面说是格物。用格物穷理说解释的《大学》是朱熹的阵地，用致良知说解释的《大学》是王守仁的阵地，有了《大学》的阵地，阳明学便能与朱子学抗衡了。

王守仁建立阳明学，本意是要提高封建士大夫的道德自觉，挽救当时的政治危机。但是由于他激活了久被压抑的人心，灌输了自作主宰的意识，为不满现实的各阶层人士所欢迎。各方面的人按自己的理解去解释阳明学，使它在王守仁去世后不久即分化为许多派别，其中王艮、王畿的现成派，代表市民利益，在明代后期十分活跃。清兵入关既打断了商品经济的发展进程，也结束了整个王学的发展，朱子学重新被定为一尊。

——————

注释：

①理学所讨论的问题集中于内心修养与社会政治关系，所依据的儒家经典由以五经为重点转到以四书为重点。

第四节　清代儒家——新经学

从明末清初到鸦片战争，是中国历史上最后一个封建王朝清朝从兴盛走向衰落的时期，这时官方儒学——朱子学除了反复咀嚼宋人的残羹剩饭，再也拿不出任何新鲜货色。相反，民间的儒学倒还具有相当的活力。清初的知识分子总结明朝亡国的历史教训，认为理学空疏无用，是导致国破家亡的重要原因。他们摒弃理学，提倡经世致用之学，以为这才是真儒学。经学家顾炎武（公元1613—1682年）提出“经学即理学”的口号，说理学讲明心见性，实际是禅学。它们不研究六经之文，不讨论当代之务，不从事修己治人的实学，也就是说在经学之外搞理学，所以走上迷途。其实本没有离开经学的理学，因而真正的学问只有一种，那就是经学。不过顾炎武的经学既与董仲舒式的微言大义之学不同，也与繁琐的考据之学不同，而是经世致用的实学。他的《日知录》、《天下郡国利病书》都是阐发、体现他的实学思想的力作，后一本书就是经过多年的实地调查而写成的，记述各地山川形胜、经济状况、风土人情等等，为反清复明、治理天下做准备。

与顾炎武齐名的大思想家黄宗羲（公元1610—1695年），受王学自做主宰思想的影响，发展了儒学中的民主性精华，写成伟大的政治哲学著作《明夷待访录》。他批评了以往的君主观，尖锐指出君主是“天下之大害”，在创业时牺牲无数人的性命，守成时搜刮天下人的血汗，以满足一己的私欲。他认为，上古时代人民是天下之主而君是客，三代以后则倒了过来，君是主而人民是客。三代以上之法是“天下之法”，后世之法则是君主“一家之法”。他要求废除“一家之法”，恢复“天下之法”；变君主民客为民主君客，使人民重新成为君的服务对象。这些思想是近代民主意识的萌芽。为改变君主专制，他提出把学校变为议政机关，天子的政策法令要经学校议论通过方可实施。他的学校已经具有资产阶级议会的某些功能，在当时能提出这种设想，的确难能可贵。黄宗羲也是著名的历史学家，熟悉明史，有专著数部，以布衣身份从事《明史》的修撰，其中不少重大疑难问题是由他定下来的。他的《明儒学案》、《宋元学案》，保存了大量珍贵的宋、元、明哲学史资料，以学案体裁系统反映了宋、元、明各个学派的面貌和演变。他用史学之实，反对了理学的空疏。

与顾黄同时的大哲学家王夫之（公元1619—1692年），继承并发展了张载的学说，他认为，理不在气外，道不在器外，真正的实体是气或器，理或道是气或器的运动规律。否定了程朱的高高在上的天理。在他看来，道随器的变化而变化，不是一成不变的。同样，人性也不是一成不变的，它日生而日成，在学习和实践的活动中形成、变化。他还对宋明儒者“存天理，去人欲”的口号提出批评，认为理离不开欲，理是调节欲求的准则，去了欲怎么会有理呢！王夫之思想深刻，知识丰富，达到了儒家理学的新高峰。

这时提倡经世致用的还有哲学家颜元（公元1635—1704年），他认为理学家们要人读书、静坐、内省，而不鼓励人们去做齐家治国平天下的实事，一面害了读书人，使他们成为弱人病人无用人，同时也误了国家，使它无人治理，无人保卫，走向灭亡。他提倡“实文，实行，实体，实用，卒为天下造实绩”（《存学编·上陆标亭书》），用实实在在的践履，代替道学关于理气心性的空谈。

由于清政府用高压手段禁止人们探讨现实问题，鼓励读书人脱离实际搞考据。因此，顾、黄开创的以经世致用为目的的新经学和史学研究，乾、嘉以后逐渐转变成为考据之学。

考据就是从文字、音韵、训诂、名物制度、天文历算、地理史实等各方面的研究入手，对古代典籍进行诠释。清代对古文献的整理和诠释成绩卓著，远胜前人，其中一些成果在思想史上也产生了巨大影响。如胡渭的《易图明辨》论证朱熹等人奉为神明的《太极图》，原本是道教的《太极先天之图》。阎若璩的《古文尚书疏证》证明道学的一本经典《古文尚书》，是晋人王肃编造的伪书。戴震的《孟子字义疏证》通过对天理、人欲等字和词的解释，批评宋明儒把理欲对立起来的观点，认为他们的理是尊贵者压迫卑贱者的工具，是残忍的杀人凶器。他说，酷吏以法杀人，后儒以理杀人，而以理杀人更为残酷。

但是，人毕竟生活在社会生活之中，清代深刻的社会矛盾和经济危机强烈地吸引读书人的注意。为了解决这些问题，许多人抛弃考据，转而研究今文经学，尤其是公羊学。鸦片战争前后，公羊学者龚自珍（公元1792—1841年）、魏源（公元1794—1857年）提出改革朝政和学习外国技艺以制服它们的响亮口号，在当时的政界和知识界产生深刻的影响。这是儒学在封建社会结束时的最后闪光。

第五节　儒家思想在少数民族中的传播

我们知道，儒家思想特别是它的政治伦理思想与前资本主义社会的各种伦理相比，具有合理性和先进性，儒家思想以其独特的中庸辩证法，协调了忠孝观念，使人们把尽忠与尽孝统一起来，有利于国家的建立，政权的巩固和秩序的稳定。与此同时，它也有利于家族与家庭组织的巩固，这样的血缘单位在那个时代具有组织生产，相互协作，相互救济的作用。儒家思想也把仁和礼统一起来，一面发挥礼（包括道德律令、习惯法）的外部约束力，一面又大力提高人的道德自觉性；一面让礼来文饰人们的现实生活，一面又让仁满足人们自我完善的需求乃至某种宗教情感的需求。正是因为这样，儒家伦理有广泛的适应性，能较好地适应前资本主义的各类等级的宗法的社会，对于文化落后的少数民族来说，实行儒家政治制度与伦理规范不仅是适应而已，更是一种提高，正如脱去树叶兽皮之衣而换上丝绸一样。于是儒家思想不仅在汉族地区得到贯彻，也在少数民族地区传播。

融入中华民族大家庭内的各少数民族，无论是在与汉族杂居或僻居一隅的情况下，都曾学习过儒家文化。在他们建立地方政权，特别是问鼎中原和统一华夏时，学习的要求更为迫切，成果也格外显著。这些民族的君主为适应和统治汉族地区高度发展的经济、政治、文化水平而学习孔子之道，实行汉化政策，程度不同地保持了政治稳定和经济发展。

十六国时期（公元4—5世纪），在中国北方建立区域政权的少数民族，因为早已与汉人杂居，耳濡目染，学到不少儒家伦理、政治观念。建立政权之后更需儒家理论的指导，这就激发了他们学习的兴趣。他们的许多首领是学习经学的模范。如汉（前赵）的匈奴族刘渊，后赵羯族石虎，前燕鲜卑族慕容皝〔huang恍〕，前秦氐族苻坚，都喜欢经学，有的拜名师屈尊就学，有的请师来家受教。有的读书很多，有的善于发挥。这些人不但自己努力学习，还在都城设立太学、小学等学宫，选贵族和百姓聪明俊秀的子弟进来学习。苻坚甚至还与汉族皇帝一模一样，亲到太学考试经义。

北宋以后问鼎中原的少数民族有建立辽国的鲜卑族，建立金国的女真族，尤其有最终统一全中国，建立了元朝的蒙古族。这些民族的共同特点是，尊崇孔子，努力学习儒家的经书典籍，纲常名教，仁政礼治。而且随着汉族学术从经学发展到理学，他们也将理论学习的重点逐渐转到理学上了。以元朝为例，忽必烈统一中国之后，建立了大元帝国。版图大了，人口多了，管理起来当然困难，但是最困难的是蒙元贵族没有文化，不懂汉民族的农耕生活和诗书礼乐文化，仍用治理游牧民族的老一套来治理汉族地区，因此收效甚微。作为元老重臣的耶律楚材深明其中道理，他向忽必烈提出“济世安民无如孔教”。要实行孔教，就要改变过去的暴虐政策，禁屠杀，省刑罚，薄赋敛，发展生产，安定民生。耶律楚材还不断向蒙古贵族宣传，坚持三纲五常之教对于治国治家的重要。在他的指导下，元朝统治者不断学习孔子之道，汉族的伦理政治，取得很大进步，忽必烈及其继承人积极推尊孔子，给他上尊号“大成至圣文宣王”，提倡理学，任用理学家许衡为国子祭酒，令贵族子弟及各族高官子弟入国子监学习理学。各路府州县分设儒学，教授地主官僚子弟。朝廷命人将儒家典籍译为蒙古文，供蒙古贵族学习。恢复科举考试，规定五经以程朱注释为标准，“非程朱学不式于有司”。这样儒家的伦理政治不仅走进了元朝政府，也走进了蒙古人的家庭。

明朝后期，在东北崛起的又一个少数民族满族，它打败明军与农民起义军，建立中国最后一个封建王朝清朝。清朝与元朝的情况有所不同。满族在建州旧地（即今东北地区）已有相当程度的汉化，入关之后朝廷施设均依明朝旧制。顺治帝死后，辅政大臣短时间里恢复了满族制度，康熙亲政后又朝着汉化方向前进。康熙多才多艺，有高深的天文历算知识，对儒学尤为醉心，他多次到曲阜祭奠孔子，给衍圣公以特殊荣宠。他表彰程朱理学，亲纂《性理精义》，并命人编辑《朱子全书》、《性理大全》等书，宣传三纲五常是“亿万世一定之规”，要求人们身体力行，见诸实事。他还用科举考试，博学鸿词，修明史，编类书等种种手段笼络儒生，造成强大的振兴儒学的浪潮，在这种环境中的满族，从皇室到百姓，不仅以汉语为通用语言，而且也把三纲五常当作自己的行为规范。这样满洲贵族便在学习汉族文化、儒家伦理的过程中提高了自己，从而巩固了自己的统治地位。

地处边疆的少数民族学习儒家伦理并卓见成效的，南诏是一个很好的例子。南诏是公元七、八世纪时西南地区由彝、白、纳西、拉祜等族的先人所建立的少数民族政权，是唐帝国的“不侵不叛之臣”，最盛时囊括今云南全部，和贵州、四川的一部分。第五代王阁罗凤，钦慕并且努力学习以儒学为代表的汉族文化。他在战争中俘虏的唐县令郑回因深通儒学，得到他的敬重，不但做了王子王孙的教师，而且做了南诏的清平官（丞相）。在郑回的影响下，南诏王异牟寻、寻梦凑等对儒家学说皆有深入的理解，且用以治国安民。异牟寻说，他的国家“人知礼乐，本唐风化”（《韦皋书》，《全唐书》九九七卷）。郑回说南诏“修文习武，官设百司，列尊序卑，位分九等，辟三教，宾四门。阴阳序而日月不愆，赏罚明而奸邪屏迹，通三才而制礼，用六府以经邦，信及豚鱼，恩沾草木。”（《南诏德化碑》，《全唐文》卷九九七）俨然是儒家的理想国。尽管有夸大的一面，但实施儒教的努力是不可否认的。南诏君臣能说出儒学味十足的话来，如“忠孝”，“至忠不可以无主，至孝不可以无家”（同上）等等。上面提到的南诏德化碑，历经千年风雨剥蚀，至今犹挺立在大理太和村——原南诏王都。它不仅是西南少数民族学习儒家思想的见证，也是汉族与少数民族友好的见证。碑是南诏王阁罗凤为打败唐相杨国忠派遣的征讨大军而立的。碑文表明，南诏与唐虽然因一时的矛盾，打了大仗，但是由于思想文化的一致，终究还是要友好相处的。果然，在这次大战20多年后，阁罗凤之孙异牟寻在南诏都城迎接唐朝使节，并受封为南诏王。

有一些少数民族与汉族杂居，在与汉族共同生活和交往过程中学习了包括儒学在内的汉族文化，他们不仅像汉族一样务农经商，而且一样地参与政治活动。以回族为例，他们元明时期从中亚来到中国，成为中华民族的一员。他们之中有三宝太监郑和这样的帝王亲信与航海家，也有一批读书人参加科举考试，成为政府官员。特别值得一提的是回族中还出了王岱舆、刘智这样一些精通儒家思想的理论家。他们用汉语解释《古兰经》，将儒家仁义道德与本民族的伦理思想相互融通，将理学太极、天理、心性等观念与伊斯兰思想结合起来，创造出儒家文化圈中独特的伊斯兰哲学思想。

第六节　中西文化的碰撞与现代新儒家

鸦片战争后，中国从封建社会转变为半封建半殖民地社会。西方列强船坚炮利，一次又一次打败清政府，逼它签订各种割地赔款、丧权辱国的不平等条约。在帝国主义侵略面前，不但大清皇帝和他的列祖列宗不管用了，孔孟之道、程朱理学也失灵了。为了挽救民族危亡，建设独立富强的新国家，先进的中国人以不屈不挠的毅力，向西方学习救国救民的真理。他们宣传西方思想，批评以儒家思想为代表的中国传统观念，以便教育和唤起民众，改造旧中国。

太平天国革命领袖洪秀全（公元1814—1864年），向西方学习基督教思想，宣传上帝是世界主宰，人人是上帝子女，清政府压迫人民根本违反上帝旨意。他认为孔子完全是为妖魔——帝王将相说话的，“推勘妖魔作怪之由，总追究孔丘教人之书多错”（《太平天日》）。并且编造神话，说上帝对孔丘十分恼火，在天廷审训、鞭挞孔丘。太平天国用行政手段对付儒家思想，如烧儒书，删儒书，拆孔庙。但行政手段解决不了思想问题，传统的宗法等级观念，在天国领袖的头脑中不但没有清除，反而滋长泛滥，这是小农意识的局限性，也是导致起义失败的原因。

资产阶级改良运动代表人物康有为（公元1858—1927年），学习了西方的资产阶级民主主义和进化论思想，主张在政治上实行君主立宪，经济上鼓励国家和私人开办实业。他批评儒家传统观念，宣传改革思想，采取了一种特殊的方法，这一切都在尊孔的旗帜下进行。他写《新学伪经考》、《孔子改制考》，用公羊学方法考证出孔子的微言大义全为改革政治制度而发，不过孔子是托古改制，即假托尧舜禹汤等圣王的言行提出改制的主张。康有为自己托古改制，偏说孔子托古改制，自己有民主和进化论思想，偏说孔子有这种思想，让这样的孔子站出来反对传统儒学。这种做法，正像他在戊戌变法（公元1898年）时期拥戴光绪皇帝反对满汉地主阶级顽固派一样，用心良苦，但注定要失败。

戊戌维新时期的著名思想家严复（公元1854—1921年）与康有为不同，直接宣传西方资产阶级的学术和政治观点。他早年留学英国，对中西两方面的情况都非常了解。在甲午战争（公元1894年）时期，迫于民族灾难，他发表了《原强》、《辟韩》等一系列名篇，后来又编译了《天演论》，一面对清政府的腐败无能痛加针砭，一面通过中西思想、文化、制度的对比，介绍西方新观念，批判中国旧观念。他指出西方之强，根本原因在思想、制度，而声光化电，船坚炮利仅仅是现象而已。西方在政治上实行民主，在学术上讲究科学，这都是中国的圣贤所不知道，甚至深深恐惧的。他认为，达尔文进化论的基本原则——物竞天择、适者生存，在社会领域也是适用的，中国人如果不能学习西方，抛弃旧的观念、制度以图自强，就将作为劣等民族被淘汰，横遭亡国灭种的惨祸。这时的严复是反传统的，但是经历了戊戌维新失败、义和团运动，特别是第一次世界大战之后，感到西学不但不能解决中国的问题，甚至在西方也造成贫富对立、争夺抢掠，直到引发世界大战，于是他的思想又回到旧传统，认为只有孔孟之道才能给世界带来福音。

民主革命的先行者孙中山（公元1866—1925年）综合了西方多种流派的思想，提出民生史观，用人类求生存的本性说明历史的逐步演进，论证由君权时代向民权时代的过渡，由民族压迫向民族平等的过渡是不可抗拒的世界潮流，以及发展经济但又避免贫富不均的民生主义的合理性，于是提出他的民族、民权、民生的三民主义思想。孙中山高度赞扬法国资产阶级大革命时代的口号——自由、平等、博爱，认为三民主义所体现的正是这种精神。他对保皇派的保皇尊孔读经的滥调予以坚决的批判，但认为中国固有道德“忠孝仁爱信义和平”仍有它的生命力，应该恢复并发扬光大。

1919年的“五四”运动是一个反帝反封建的思想文化运动，具有共产主义思想的知识分子和许多资产阶级知识分子参加了这场斗争，对以儒学为核心的传统文化进行猛烈批判。陈独秀认为儒家思想“无一不与现实生活背道而驰”，号召青年坚决废止与“新社会、新国家、新信仰不可相容之孔教”。李大钊认为由统治者独尊的儒教是历代专制政治之灵魂，必须撞击之打倒之。鲁迅指出，儒家仁义道德之类的说教背后，隐藏的是“吃人”二字。被誉为“只手打倒孔家店的老英雄”的吴虞，认为忠孝观念完全是为维护专制宗法制度而设的，危害极大，因此“儒教不革命，儒学不能转轮，吾国遂无新思想、新学校，何以造新国民？悠悠万事，唯此为大已，吁！”这一切在知识界乃至民众中，产生了极其深刻的影响，孔家店坍台了，儒教的统治崩溃了。然而“五四”运动运动也有其缺陷，对传统文化分析不够，否定过多，不少人有全盘西化的倾向。

中国共产党人�