孔子与儒家-第5部分

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幕�础之上。这个体系对整个封建社会都是有意义的。影响之深远只有极少数人的体系能与之相比。有人认为董仲舒把孔子的道理歪曲了，如果没有董仲舒，孔子之道将大行于天下。这是一种非常幼稚的看法。不可否认孔子思想的基本原则也适用于汉代，但它毕竟是春秋时代的产物，如果没有董仲舒根据几百年的历史经验和汉代实际情况对它重新解释，它在汉代就不可能起作用。从西汉建国到董仲舒回答武帝策问，其间经历60多年，读过《论语》的人成千上万，为什么没有人把《论语》献给高帝、惠帝、文帝、景帝去作为国家的根本指导思想？就因为单纯的、未加解释的《论语》不管用，经董仲舒解释的《论语》才活了，才管用。因为有解释，传统才能存在，有改变，传统才能延续。董仲舒在儒学发展史上是大有功的人物。

武帝“独尊儒术”还只是指出方向，儒术实际上被尊起来是宣帝、元帝时期的事情。特别是石渠阁会议之后，经学的地位达到最高点，今文经学成为国教，绝不容许有任何怀疑。一门学问发展到这种地步，它的生命也就停止了。在西汉后期，今文经学的粗劣变种谶纬经学出现。这种东西实际上是巫师、方士用宗教预言、符箓瑞应等附会儒家经典，影射政局的变化，王朝的兴衰，权贵的命运等等，是赤裸裸的神学迷信。统治者倡导谶纬，表现了他们的精神空虚和腐败没落。这样一来，经学就形成三大派：今文经学、古文经学、谶纬经学。东汉初年，统治者看到经学内部的意见分歧，影响人心与政局的稳定，于是由汉章帝出面召集白虎观会议，裁定经学的正宗理论。但是这次会议并未能实现经学的统一，钦定的权威反倒加速了经学的崩溃。

官方儒学——神学经学没落了，但这并不意味整个儒学的没落，相反的，它在神学经学之外萌发出勃勃生机。西汉末叶，扬雄不满于谶纬和神学经学的荒诞无稽，试图在经学之外恢复正统儒学。他吸收了黄老思想，仿照周易的模式，演绎出“太玄”的哲学体系，批评有神论，批评当时的苛政、奢侈以及外戚、宦官的专权等等。

扬雄认为，汉代的经学已经走偏了路，不再具有儒家实质，只是虚有其表而已。好比羊披着虎皮，仍然是羊而不是虎。它见了草就高兴，见了豺狼便发抖，忘了自己有一张虎皮。他对于当时活跃起来的道家、道教与其他各家也不满意，颇多指摘。在他看来，只有孔孟之道是正确的，所以他要学习孟子，对于当时的异端邪说来一番扫荡廓清，使真正的儒学思想大行于天下。不过他也不主张全部照搬先秦儒家的东西，他自己便有因（继承）有革（变革）地开创儒家理论的新局面。他坚持以仁义为道德理想，以礼为行为准则，做人以孝为根本，为政以修身、教化为根本，为君子以学习与实践圣贤之道为根本等等儒家思想。他在天命问题上与孔子、孟子都不一致，特别是反对董仲舒的目的论思想，认为天道是自然无为的，万物都是自己发展变化，天在这里并不做什么。在人性论上，他既不同意董仲舒的性三品说，也不同意孟子的性善论，而提出自己的“善恶混”的思想。在他看来，人性中既有善，也有恶，两个方面混杂在一起，努力发扬性中之善就是善人，着意表演性中之恶就是恶人。这个理论与孟子性善论、荀子性恶论相比可以说各有所长，但是它否定等级，承认人性的普遍性，承认人人皆可为善，则显然优于董仲舒的人性论。另外，扬雄哲学思辨的深度也显然高过孔、孟、荀、董，他的《太玄经》提出的本体论思想，是魏晋玄学的重要思想资源。

东汉初年的王充，继承扬雄的事业，高举反对虚妄的旗帜，用元气自然论批判神学目的论，同天人感应和谶纬迷信展开针锋相对的斗争。对于他来说，天不是神，天和地一样是自然的物体。天气向下，地气向上，它们在两间交会，自然地又是偶然地产生出人和万物，这里完全没有神意。天地既不能有意识地做什么，也不能查知人事，所谓祥瑞、谴告纯粹是偶然现象，决不是感应的结果。他积极倡导无神论，指出人的精神现象并不神秘，那是一种特殊物质——精气活动的结果。精气依附于血脉、形体。人死之后血脉竭、形体朽，精气也就不存在了，正如火依赖于薪，薪尽则火灭一样。形体朽，精神灭，所以人死无知，不能为鬼，更不能害人。王充尊重孔子和其他儒家圣贤，但认为他们是人不是神，坚决反对神学经学对他们的神化、妖化。他写《问孔》《刺孟》，指出圣贤虽高于普通人，也难免犯错误，指出他们的错误是有益的。凡此种种都体现了儒家现实的和理性主义的思想光辉。

东汉后期，神学经学日益荒诞、繁琐，特别是皇帝、外戚、宦官以及其他权贵，用他们自己的昏庸无道、穷奢极欲的行动，把儒家伦理道德破坏得干干净净，因此多数知识分子厌弃了神学经学。他们开辟新的路子，以学术研究的观点对待儒家经典，他们不愿出仕，宁愿在野，而且大办私学传授自己的观点。在这种客观形势和思想氛围中，强大的社会批判思潮应运而生。这个思潮的代表人物是王符、崔寔〔shi拾〕、仲长统。他们把握儒家的社会政治和伦理道德的基本观点，对当时社会现状，春秋以来的历史做现实的理性的分析，与神学经学家，即使是那些想救治社会疾病的神学经学家完全不同。王符认为，东汉的严重社会问题是奢侈性工商业畸形发展。豪强地主兼并土地，积累了巨万家财，他们在生活上追求享乐，刺激了奢侈性工商业的发展，吸引很多人舍弃农桑，投身这一行业，结果亏了本业——农业，造成“一夫耕，百人食之，一妇桑，百人衣之”的局面，于是种种社会病接踵而至：贫穷、窃盗、镇压……为挽救危机，他主张“崇本抑末”，重农桑，抑游业。崔寔看到土地兼并的严重性，富户有家财巨亿，有田亩农夫，像个封君，另一面穷人无立足之地，一家老小不得不为富人服役。他们的救治方案是，恢复井田，使人人都有田产。他们都认为最大的病根在于皇帝、外戚、宦官、大官僚腐朽堕落，为了一己私利破坏公法，破坏儒家伦理道德，从根本上动摇了王朝的基础。皇帝起了极坏的作用，穷奢极欲，造成巨大的浪费；任人唯亲，重用宦官，宠贵外戚，形成两个极其贪婪邪恶的势力。整个官僚体制又培养出大大小小奸邪昏庸的官僚。王符等人看到了王权的祸害，但囿于传统观念萌生不出民主意识，认为王权是必要的，但要用重民思想加以补充。但是整个制度的问题，岂是一种思想所能解决得了的？他们虽然开了很多药方，到头来也只能眼看东汉政权走向覆灭的深渊。仲长统总结春秋以来各个王朝的发展趋势，认为大体上有三个阶段，一是兴起阶段，统治者打败群雄，但立足未稳，所以励精图治，奋发向上；二是巩固阶段，尊卑上下关系已定，统治权力稳固，帝王只须守成；三是崩溃阶段，统治者迷信自己的政权，以为永远不垮，于是腐化堕落，破坏道德法律，残酷压榨人民，这就蕴育着新的社会大动乱。他的发现是深刻的，可以适用于整个封建时代，但真正的药方是没有的，面对东汉覆亡前的种种现象只有哀叹。

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注释：

①以清代学者廖平的意见，今古文经学的区别在两家关于礼制的看法不同。今文经学依《礼记·王制》讲礼制，古文经学依《周礼》讲礼制（见《今古学考》）。

第三节　宋元明新儒家——宋明理学

儒家学说发展的第三阶段，就是宋明理学。要把理学的产生讲清楚，必须回顾魏晋隋唐哲学思想的演进，尤其是儒、释、道三教合流的情况。

原来在西汉初年占优势的道家黄老思想，虽然由于“罢黜百家，独尊儒术”而让位于神学经学，但本身仍有强大的生命力。它在民间传播，势力逐渐壮大，对东汉以后思想的发展发生重要影响。儒道思想的融合，在扬雄、王充那里酝酿发展出反对神学经学的新哲学，尤其王充的元气自然论，代表唯物论哲学的新高度。另一方面，一些道家学者把元气自然论同儒家、阴阳家、神仙家乃至谶纬迷信结合起来，创造了以老子为教主的道教理论。这个理论既讲修身治国，又讲修炼成仙，且包含儒家伦理、灾异谴告等等内容，逐渐受到统治者的信任、支持，形成中国土生土长的群众性的宗教——道教。

魏晋时代，儒道两大思潮继续融合，产生了中国哲学史上的一朵奇葩——玄学。汉代哲学讲宇宙论，谈天地万物、人类社会如何产生。玄学则不同，它改变思路讲本体论，说明万物存在依赖于跟它们完全不同的本体。万物是现象，它们是相对的、暂时的，不能自存，它们是由于有绝对的永恒的本体才能存在。现象是由本体决定的，它们之间是本末关系。那么本体究竟是什么呢？玄学家王弼认为，本体具有现象的全部规定性，但又不能说它具有任何具体的规定性，它是无形无名的，因而可以称本体为无。他主张天地万物以无为本，他的理论被称为贵无论。在哲学领域，贵无论要解决的不仅是末依赖于本，而且是本决定末。王弼认为从地位上说，要“崇本息末”（把末看作被决定的、第二性的东西）；从功用上说，要“崇本举末”（抓住一本而统御、运用众末）。在社会政治领域，贵无论要解决的是自然与名教的关系问题。所谓自然是道家理想的原始状态，名教即儒家政治伦理、三纲五常。王弼认为，自然是本，名教是末，自然状态结束，必然产生长官治理民众的局面，而有尊卑之名。另一方面，名教虽然必要，但不能过分强调，还应尽量体现自然的精神，否则便失了“治之母”，形成严重的对立和争夺。王弼本体论哲学在中国哲学史上占有重要地位，它引导人们透过现象进入本质，通过杂多把握世界的统一性。这是汉代宇宙生成论哲学包括董仲舒和王充的哲学，无法与之比拟的。但是王弼本体论又有重要缺陷，由于他把本体规定为无，就使它和现象始终有两截之嫌，二者之间是松散的外部的关系。其实本体应该是有无的统一，首先是有——真实无妄，其次才是无——无名无形。北宋程颐懂得这个道理，所以在谈本体现象关系时说：“体用一源，显微无间”（《程氏易传·序》），较好地解决了这个问题。其次，受这个看法的影响，王弼对自然与名教的关系，也处理成外部关系，按照他给名教寻找本体论根据这个目的来说，是不成功的。宋代儒者把王弼的自然换成天理（内容为抽象化了的仁义礼智），以天理作为名教的本体，就实现了王弼想做而没有做到的事。王弼贵无学说的缺陷，其他玄学家曾设法予以弥补，如裴頠〔wei尾〕提出崇有论，郭象倡导玄冥独化理论等等，但这些理论又有自己的缺陷。总之，包括王弼及其他玄学家，都没有超出时代的局限，提高理论思维水平还有待于后人的努力。

佛教是产生于印度的宗教，西汉哀帝时传入中国。开始人们把它看作一种神仙方术，后来又用玄学贵无等理论来理解和解释它。东晋以后，由于佛教经典的翻译介绍越来越多，由于社会的动乱、黑暗，人们对今生绝望，普遍希望拿到进入天国的门票，还由于统治者的鼓吹、利用，佛教获得广泛的发展。它不仅有了自己的宗教组织，广大信徒，而且有了自己独立的理论。佛教理论成为中国人所理解的佛教理论，而不是纯粹印度的理论。到了隋唐时代，随着寺院经济的兴起、强大，理论思维的发展，终于创造出与印度佛教有重大区别的中国佛教宗派及其理论，如天台宗、华严宗、禅宗等等，把中国佛教推到鼎盛阶段。

东晋以后，玄学式微了。在意识形态领域存在着三种力量：儒、释、道三教。三教之间不断斗争，不断融合，展示了传统思想与外来思想在中国土地上交会更新、向前发展的丰富内容。

在斗争中，三教逐渐实现了融合。佛教本不敬王者，不尽孝道，但在中国封建宗法君主专制国度，这些是行不通的，于是它改变态度，向儒家三纲五常靠拢，申明自己忠君尊王，维护世俗政权；宣传佛徒须遵行孝道，唐代高僧宗密把孝说成贯通古今儒释的根本大道；并且尽量把儒佛两家道德观相比附，如以慈悲与仁道相比附，以佛家戒律与儒家德目相比附等等。道教一方面继续效忠王权，依傍儒家，同时吸收佛教的宗教理论、仪式、制度来充实自己的理论，改进自己的仪式、制度等等。从儒家方面说，也有越来越多的人对佛、道采取宽容态度，认为都是传统文化的一部分，佛道也都是劝善化俗之道，有辅助政教之功。另外也有人看到佛教哲学理论高深丰富而予以肯定。因此三教殊途同归论，三教同源论也应运而生了。

三教融合继续发展，融合的层面由外至内逐步深入，宋明道学就是这个大趋势的产物。早在唐代中叶，思想家、文学家韩愈提出儒家道统说，以为尧舜、禹、汤、文武、周公、孔子以来的儒家道统，因受二氏（老、佛）的影响，自孟子死后即不得其传，现在应该把道统接过来传下去。这种思想代表了相当一部分儒家知识分子不满意儒家思想仅能在政治、道德、民俗领域里依旧章实行，但缺乏理论深度与魅力，不能在意识形态领域中占上风的状况。他们要重振儒学雄风，战胜佛、道，取得思想领域的统治权。韩愈虽然提出了目标，但他的办法不可取，他主张对佛道要用行政手段取缔，“人其人，火其书，庐其居”（《原道》），就是使僧道还俗，焚毁其经书，庙宇改作民居。他以后的儒者为解决他提出的也是时代提出的课题，进行了长期的探索。后来人们体会到，必须融合、吸收佛道哲学理论，把儒家伦理道德观念加以哲理化，只有如此，才能有所成就。这就是宋明道学的思想路数。创立理学的北宋儒者如周敦颐、张载、程颢、程颐以及邵雍，几乎人人“出入佛老”，经历从读儒书到读佛老，有所体会之后再跳出佛老，回归儒家的过程。经过这番洗礼，理学家们理解的儒家已经不同于先秦的原始儒学、汉代的神学、经学，他们大讲孔子没有讲或讲不清楚的性与天道，原来普普通通的儒家德目仁义、礼智变成天理、人性，万物的本体。因此人们依儒家伦理而过的道德生活，不仅体现人与人的关系，而且体现人与天的关系，不仅有社会意义，而且有超越意义即准宗教的意义。

宋明时代的儒学是新的儒学，由于它以天理为本体和至善，所以称为理学①。它突出孔孟之道统，所以称为道学，它产生于宋代，所以又称宋学，而西方人则直接把它叫做新儒家（Neo—Confucianism）。上述北宋五位儒者，对理学的建立都做出了自己的贡献。周敦颐开辟了新儒学的方向，张载为理学建立基本的框架，而二程提出天理说，为理学戴上醒目的皇冠。邵雍学说虽然偏出主流，但也是理学的一个方面军。理学的创立者们在本体论上存在不同看法，张载以气为本，二程以理为本，两家互有批评。南宋朱熹以程颐的学说为主，吸收各家长处，建立起集大成的理本论的哲学体系。有集大成也就有学派的分化。与朱熹同时代的陆九渊，建立心本论的理论体系，与朱子抗衡，这派学说经明代王守仁的创造性发展而达到高峰。在理学中程朱的学说始终是主流派，陆王的心学，在明代一度行时，张载的气学虽有罗钦顺、王廷相、王夫之等对它加以弘扬，但总是作为主流派的附庸而存在。下面让我们分别介绍各家的观点。

周敦颐（公元1017—1073年），世称濂溪先生，其学说称濂学。曾经在州县做过小官，但平生志趣在于理学研究。著作不多，却标志着理学的成立，在思想史上意义重大。在道德修养上也下了很大功夫，人们说他人品甚高，胸怀磊落，有如“光风霁月”。做过二程的老师，深刻影响了二程的思想。

周敦颐对于易学特别是道教的易学理论有深入的研究。在道教所传的易图中，有一《太极先天之图》，次序是自下而上，指示成丹的方法。周敦颐从道士手中接过此图，改称《太极图》，次序为自上而下，展示太极衍生阴阳五行以及万物人类的过程。作《太极图说》来说明其中道理，又作《易说》、《通书》加以发挥。反对他的人以为，周抄袭道教文献，道理也说不通，有损儒家声誉。朱熹等拥护他的人则认为，图与图说道理深刻，是前所未有的，地位可以排到孔孟之间。现在来看，周的学说虽然带有明显的道教痕迹，与后来的理学著作相比显得不够成熟，但是它创造性地将儒学思想与经过改造的道教思想结合起来，构筑了新的理论框架，改变了人们的思维方式。

朱熹等理学家在评价周敦颐的贡献时指出，他用理学的道理统一了天、人，批判了佛老与俗学两种错误的人生道路与价值取向，高扬了儒家精神。佛、道二教中人，很注意求天道和修身养性，但是对于齐家治国平天下，忠君孝亲，仁义礼乐完全没有兴趣，修养的目的是得到解脱或长生久视。所谓俗学是俗人的原则，他们追求事功以及物欲享乐，齐家治国平天下对于他们来说只是达到功利目的的手段，他们根本不求天道也不进行身心的修养。在周敦颐看来，这两种人有一个共同的特点，即是将天道与人事，修养与治国，内圣与外王分为两截。世俗的一套是自私自利的，污浊的；佛道看起来高雅，实质也还是自私自利。所以如此的原因，在于人们千百年来受佛道和功利思想的影响，抛弃了儒家圣人的教导，走上人生的歧途。要改变这种情况，使人人向善，使国家大治，就要恢复儒家的地位，重建儒学理论。新的儒学理论是与佛道、俗学都不同的，贯穿天人，既教人修养，又教人治国平天下的圣人之学，这就是理学。一方面，它要追求天道，追求人的身心修养，成为“内圣”；另一方面，它还要讲究治国平天下，实现“外王”。它的修养是与治国平天下相联系的修养，它的治平是在修养指导下的治平。因此，这个学说真正避免了佛道与俗学两方面的片面性，是内圣与外王的完美结合。这是整个理学的精神，周敦颐的功绩就在于首先揭示了这个精神。

北宋五子中出世较早的尚有邵雍（公元1011—1077年），是一位象数派易学家。他也要为儒家伦理政治观点寻找一个形而上的根据。他宣称世上流传的易学是文王易，属于后天易，还有一种鲜为人知的先天易，这就是伏羲的易学。其中包含“皇极”——天地万物的根本大道，可以用来治理天下万事万物。他自己的主要工作就是阐发这个先天易学。

先天易是一种象数理论，与以往象数学家所搞的后天易不同，它以乾坤坎离为四正卦，以数的变化决定象的变化。邵雍用《八卦次序图》、《六十四卦次序图》来说明数由一（太极）开始，加一倍地向前发展，在卦象上就表现为二，即动静两仪；四，即阳阴刚柔四象；八，即乾兑离震巽坎艮坤八卦，然后是十六，三十二，六十四——六十四卦；这样说明八卦与六十四卦的生成。同时，这种发展在宇宙论上表现为：太极生天地，天地生阴阳刚柔（在此是四种事物），阴阳刚柔又生出日月星辰、石土火水、暑寒昼夜、雷露风雨、皇帝王霸、易诗书春秋。总之，现实世界是由太极按加一倍法的数学原则生成的，抓住这个原则就能统御世界。

他作《八卦方位图》与《六十四卦方位图》，以阴阳对立与阴阳消长的原则安排各卦的位置、四方与四时的位置，并由此展示事物盛衰生灭的循环运动。他还用《皇极经世图》表示整个宇宙的周期性发展。图中有元会运世四个时间概念，一元就是一个宇宙的周期，一元包括12会，一会包括30运，一运包括12世，一世包括30年，所以宇宙的一个周期就是129600年。我们所处的这个元之中，天开于第一会，地开于第二会，万物出于第三会，唐尧出在阳气最盛的第六会，三代到宋都在走下坡路的第七会，第11会时万物消灭，第12会时天地都坏。然后再开始一个新的元。元的周期性运动的实质就是阴阳的推移与消长，开始是一阳生，并逐步发展壮大，中期阳达到极盛，然后是一阴生，并逐步发展壮大，终期阴达到极盛。

邵雍也同周敦颐一样，企图将天人统一起来，用一个哲理化的儒家原则来说明一切，并指导人的伦理政治生活。但是他的体系过于庞大繁琐，包含许多生拼硬凑的内容，特别是他主张在名教之乐之上还有“观物”之乐，这种乐是认识了宇宙规律，将一切都看作过眼烟云，得到解脱之后而产生的具有道家色彩的乐。因此，二程和许多理学家并不十分赞赏他。邵雍要将自己的数学传授给二程，他们却表示，我们哪有工夫学那个！邵雍在王安石新政时期，态度谨慎，既不表示支持，也不表示反对，因而没有受到打击。程颐说，“邵尧夫（邵雍的字）在急流中被渠安然取十年快乐”（《河南程氏外书》卷十一），程颐是位坚定的保守派，他说这话并不是赞扬。

对理学框架的建构做出重大贡献的是张载（公元1020—1077年），字子厚，关中眉县横渠镇人，故人称横渠先生，把他的学说叫做关学。张载好学深思，用功甚勤，往往夜里睡在床上还在思索，有了好的想法，便立即起身掌灯将它记录下来。张载的本体论是批判继承佛老思想而形成的。佛老以虚无为本体，用来说明看起来实在的世间万物原来是虚妄不实的，引导人们出世，这是张载反对的。但是无形的本体能更好地与形体各异的万物联系在一起，这又是佛老思想的优点。所以张载心目中理学的本体应该是既有最实的内容，又有最虚的存在形式。受《易传》的启发，张载认为它就是以太和或太虚形式存在的气。

张载认为，气有聚散两种状态，气之散是它的本来状态，那就是太虚，气之聚是它的暂时形态，那就是天地万物。气聚而为万物，万物散而为太虚，这便是气的永恒运动。气为什么能运动变化呢？他用阴阳矛盾对立来解释。气分为阴阳两体，由于一分为二，所以它能变化，又由于合二而一，所以它神妙莫测。张载还用他的气本体论批评了佛、道的错误，特别指出佛家把天地万物归结为人心的作用，甚至归结为“见病”（视觉差错），是完全悖理的。张载的唯物主义和辩证法思想，在哲学史上有突出地位，但他是一位理学家，目的是为儒家伦理确立本体论的依据。理学家、心学家直接把儒家伦理设定为天理，为本心，简易直捷；张载以气为本体，由气到仁义礼智须要有中介。这个中介就是气的超越性。他指出，气虽然是万物本体，但气的本然状态——太虚，与具体事物之间有着原则的不同。太虚就是人们所说的天。太虚之气是极清的，因而是神妙的；形成万物之后，其气重浊，窒碍不通。这种自然的差别使天与地及万物截然不同，“地，物也；天，神也；物无逾神之理”（《正蒙·参两》）。“万物形色，神之糟粕”（《正蒙·太和》）。在这个基础上，张载又赋予天以伦理性，如天生物有先后顺序（天序），物生之后有大小高下的差异与和谐的秩序（天秩），儒家君臣父子的常规，尊卑上下的礼数就是对天序天秩认识的结果。他还指出，天不言而信，是因为它有诚的本性；天生成万物，是因为它有仁的本性。这样，儒家伦理道德的重要原则，完全在太虚——天那里找到了根据，因此遵守儒家道德规范就有了不寻常的意义，使人像天，与天合一，得到超越。

张载的人性论对理学的发展起了重要作用。他认为，人既有来自太虚的天命之性，也有来自本身形体的气质之性。天命之性对于任何人都是一样的，即诚、仁、义、礼、智、信等，但气质有清浊厚薄的不同，使人有智愚及贫富贵贱之别。他要求君子不以气质之性为性，而要尽力恢复天命之性，也就是进行道德修养。他把性分为天命、气质两种，用前者说明人性善，用后者说明现实道德水平及遭遇的差别，是孟子以来性善论的重大发展。朱熹极力称赞这个理论“极有功于圣门，有补于后学”（《朱子语类》卷四）。

在认识论与修养论方面，张载提出人的知识有两种，其一是天德良知，其一是闻见之知。前者是对太虚、仁义等哲学与伦理学问题的神秘直观；后者是对具体事物的感性认识。他肯定天德良知不是从闻见中来，而是从修养中得来，但是也不否认闻见对于产生天德良知有一定启发作用。人的认识与修养有一个从渐修到顿悟的过程。这些观点对后来的理学家有所启迪。虽然张载对理学的建立有很大贡献，但由于他没有突出天理，关于气的自然哲学又讲得比较多，受到程朱的批评，在理学中的地位比不上程氏兄弟及周敦颐。

理学的正宗与主流是程颢（公元1032—1085年）、程颐（公元1033—1107年）兄弟开创的学说（人称洛学）。二程是河南（今洛阳）人，出身官宦人家，与司马光、富弼等人相友善，反对王安石的新政，为此他们在变法时期受到打击，在后来的反复当中又遭折腾，政治上相当坎坷。他们年轻时曾经师从理学开山周敦颐，从事理学的研究和讲学之后，又与张载、邵雍相互切磋。优越的学术环境，加上本人的聪颖与努力，使他们在理论上达到前所未有的高度。

二程理论体系中最重要的概念是理或天理，他们着力阐发的就是天理论。世界上有气有理，气就是阴阳，阴阳的推移消长，形成世界万物的运动变化，生生灭灭。但是气之所以能够如此，是因为在它之中有一个理起支配作用。理总是与气结合在一起，气是有形的，是形而下的东西，理是无形的，是形而上的东西。理是气的所以然，是气的根据。程颐说，“所以阴阳者是道也”（《河南程氏遗书》卷十五）。所以阴阳者即是使阴阳成为阴阳的那个东西，程颐认为那是道，道就是理。万事万物各有其理，这些理是不是毫无关系呢？不是，二程指出，“万理出于一理”，（同上书卷十八）也就是说有一个最根本的理，由它生出万理。所以，归根结底，“天下只有一个理”（同上），这个理就是儒家伦理的根本精神，被当作天地万物本体的仁义礼智。天理是理学王冠上的宝石，天理论的提出标志着理学建构的基本完成。在天理论基础上，二程提出人性论和格物致知论。后来朱熹以二程�