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孔子与儒家-第4部分
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总之，孟子立足于人心，讲仁义道德，王道仁政。在他看来，国君扩充仁义之心便能实施仁义之政和王道，这样的国君为天下人心之所向，众人都以成为他的臣民为幸，他不靠耕战，只靠仁义即可王天下。不错，人心向背是决定胜负的重要因素，但这些因素必须转化为物质力量，才能实际起作用。在战争连年不断，军力和财力决定生死存亡的时代，孟子拿这种学说去游说诸侯，理所当然地被看作“迂远而阔于事情”（《史记·孟荀列传》），得不到诸侯的信用。所以孟子最后只好结束政治生涯，走着和孔子相同的道路，与弟子一起著书立说。
荀子（约公元前325—前238年）名况，字卿，亦称孙卿，战国末叶赵国人。曾长期在齐国稷下学宫从事研究和讲学，很受齐王重视。后因有人诬陷，出走到楚国，做过兰陵（在今山东峄县东）令，罢官之后著书数万言，阐发自己的儒学观点，这就是《荀子》。荀子的看法与孟子不同，所强调的是礼乐。他把儒家、齐国稷下学派、前期法家的理论综合在自己的理论体系中，形成集先秦诸子之大成的荀学。
他特别重视礼的作用，认为：“礼者治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也。王公由之所以得天下也，不由所以陨社稷也。故坚甲利兵不足以为胜，高城深池不足以为固，严令繁刑不足以为威，由其道则行，不由其道则废。”（《荀子·议兵》）礼是治理的准则，强盛的根本，有它才有威严，有它才能建立功名。没有它即使有坚甲利兵也不能取胜，有高城深池也不能稳固，有严令繁刑也不能树立威信。诸侯行礼义可以得天下，不行礼义则亡国丧邦。不过，荀子的礼和孔子的礼已经有了很大差异。孔子心目中的礼是周公制订的周礼（当然包括孔子对它的损益、改进），而荀子的礼已经是战国时代的产物，是后王的创造，它包括法的大原则和道德的内容：“礼者，法之大分，类之纲纪也。”（《荀子·劝学》）
礼为什么能有如此巨大的作用呢？荀子用他的社会学思想解释说，人有许多地方不如禽兽，但人能支配利用它们，最根本的原因在人能合群。“人何以能群。曰分〔fen奋〕。分何以能行？曰义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物……”（《荀子·王制》）所谓分指的是名分，即人的社会地位。他认为要使群能存在，人的地位权势就不能一样，一样就没有统治、管理，也就不能统一，群就要瓦解。圣王有见于此，所以制定礼义，把人分为贫富贵贱，于是有了分，也就保住了群。由于当时人们的等级观念根深蒂固，所以荀子错误地以为凡有组织、领导、管理的地方，必然有人的身份等级的差别。这当然是不对的，不过由这里也可看出荀孟之间的差异，孟子以为伦理道德等等的根源全在人心，荀子则认为其根源在人类社会，在社会组织的需要。荀说要比孟说更接近实际。
荀子也很重视乐。他说乐〔yue月〕也就是乐〔le勒〕，人的快乐要表现在声音和形体动作上，形成歌舞，这就是乐。乐可以是邪辟的，也可以是善良的，全在如何引导。圣人对乐加以规范，使其内容健康，这种乐能深深地打动人心，可以引导人们向善，可以移风易俗。“先王导之以礼乐而民和睦”（《荀子·乐论》），在荀子看来，乐与礼一样具有教化的作用。
荀子强调礼义和分，决不是要对下进行严厉统治，像法家那样。他主张对人民实行德政，给以实惠，“选贤良，举笃敬，兴孝弟，收孤寡，补贫穷，如是则庶人安政矣。”（《荀子·王制》）一个政权能否稳固，全在民众是否安政。“庶人安政，然后君子安位。传曰：‘君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。’此之谓也。”（《荀子·王制》）经荀子阐发的君舟民水，载舟覆舟的道理，受到历代大思想家和大政治家的重视。
另一方面，他与孟子的仁政思想也有不同。孟子企图仅仅依靠仁政统一天下，荀子则认为在各诸侯国都武装到牙齿的情况下，光有仁政是不够的，要想维持生存，进而统一天下，必须实行耕战政策，加强国家实力。拿兵来说，孟子强调仁义而排斥兵，法家强调兵而排斥仁义。荀子认为这二者是可以结合在一起的，因而提出“仁义之兵”的思想。他提出，仁者是爱人的，所以反对危害人民的暴行，义者是守理的，所以反对伤天害理的勾当。仁义之人用兵不是为了争夺，相反是为了禁暴除害。“故仁人之兵，所存者神，所过者化，若时雨之降，莫不说喜。是以尧伐驩〔huan欢〕兜，舜伐有苗，禹伐共工，汤伐有夏，文王伐崇，武王伐纣，此四帝两王，皆以仁义之兵行于天下也。故近者亲其善，远方慕其德，兵不血刃，远迩来服，德盛于此，施及四极。”（《荀子·议兵》）他这里实际是区别了正义之师与非正义之师，正义战争与非正义战争。他正确地指出，不要仁义只要武力，是不能成功的；但是只要仁义不要武力也是不能成功的。仁义、公正要在世界上实现，不能光靠说教，还必须有实力包括军事实力做后盾。孟子不懂这点，否定一切武力，所以被目为迂阔，其说不得实行。荀子提供了仁义礼乐同兴，文治武功并举，非常成熟而且行之有效的政治理论。所以荀子思想既不同于法家的刻薄寡恩，也不同于孟子的轻视军事力量，而是仁礼结合、宽严适中的政治理论。他的学生韩非、李斯片面发展了他的理论，提出了专靠严刑峻法实行统治的法家思想，这种思想帮助秦始皇迅速统一了中国，但也因鼓励暴政，使秦二世而亡。
荀子礼治思想的根据是他的性恶论。什么是性？他说：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。”（《荀子·性恶》）这种天生的不学而能的性，有好利的特点，发展下去必然产生争夺；有憎厌的特点，发展下去必然残害他人；有耳目之欲，发展下去就会产生淫乱。所以说“人之性恶”（《荀子·性恶》）。因此，为了使人为善，必须用外力加以矫正；而能使人性改变的力量，是师法、礼义。“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。”“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，使皆出于治，合于道者也。”（《荀子·性恶》）所以礼义并不是人性中本来固有的，而是“人之所学而能，所事而成者也”（《荀子·性恶》），凡“可学而能，可事而成之在人者，谓之伪”（《荀子·性恶》），因此他说“人之性恶，其善者伪也”（《荀子·性恶》）。伪是人为的意思。从善是社会培养、教育的结果这点看，荀说优于孟说，但荀子把人性看作本恶，仍然是一种抽象的人性论。被他当作性恶根据的都是人的自然属性，本无所谓善恶。真正的人性是具有这些自然属性的人，通过社会生活的熏陶、培养，通过自己的社会实践形成的社会属性。因此，荀子所谓“伪”的，倒真的近乎人性。
荀子还提出了不同于孔孟的天道观。他认为天没有任何神秘的意义，它就是我们赖以生存的自然界。“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”（《荀子·天论》）大自然运行有其常规，不因为有明君才存在，也不因有暴君就不存在。能正确对待自然规律就得吉利，否则即遭凶险。自然界的一些奇特现象，是天地阴阳万物变化的罕见者，并没有什么神秘的意味。“怪之，可以；而畏之，非也。”（《荀子·天论》）他特别强调，对于自然不应该仅仅是企盼、歌颂，而应该用实际行动控制它，让它为人类服务。他说：“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？”（《荀子·天论》）凡此种种，都表现了新兴地主阶级朝气蓬勃的战斗精神，表现了人类战胜自然取得生存和发展权利的自豪感。
荀子对于自然和社会都有精辟的见解，他在认识世界的同时，对人的认识也进行了认真的考察。他将认识的主体与客体进行了清楚的区分，认为能开展认识活动的是人的性，而所认识的对象是物之理。人之性能够认识物理，物理可以被人认识。对于他来说，世界的可知性是没有疑义的。一方面，他肯定认识的无限性，知识积累的无限性。他的一句名言是：“学不可以已。青，取之于蓝而青于蓝，冰，水为之而寒于水……君子博学而日参省乎己，则智明而行无过矣。”（《荀子·劝学》）这就是说，持续地进行知识积累就会进入高一级的境界。君子应该不断学习，掌握丰富的知识，并且以自己的经验心智加以考察，这样就可以使自己更加聪明并且不犯错误。但是另一方面，他并不主张将精力消耗在自然知识的追逐上。物理是无穷的，人如果去研究它，那就永远没有尽头。所以他说学习实际上是学如何停止学习。人应该停止在什么地方呢？应该停在“至足”上。在这方面，圣王也是我们的榜样，圣能尽人伦，王能尽礼制。到了能尽伦尽制的地步，认识便完成了自己的使命，可以停止了。希腊的哲人对于自然之理有极大的兴趣，而儒家的圣贤们包括荀子这样的大学问家在内，都缺乏研究自然科学的热情。这是中西明显的不同之处。
荀子认为知识有许多层次，其中有感性的，有理性的，有实践的，一层比一层高。光有闻见而无心知那就会产生谬妄，光有心知而不去实践，那就会出现困惑。不但能坐谈道理而且能起而实行，那才是对于事物有了真正的认识。所以他说：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至行之而止矣。”（《荀子·儒效》）
孟荀两派对儒学的发展都起了积极的推动作用，但因两派强调的重点不同，它们的历史命运也不同。孟子学说迂阔，不能适应战国时代的历史条件，所以未受信用，但是在汉代特别是宋代以后，他的性善说、心性观与当时的理论思维十分合拍，因而备受重视。荀子学说启迪了后期法家的思想，它的许多观点为后者吸收，应该说它在秦统一六国的过程中起了作用。后来的统治者不行仁义但标榜仁义，刻薄寡恩却硬要与法家划清界限，于是荀子就成了他们打击排斥的对象，这当然是很不公正的。
原始儒家发展中有一件大事，这就是战国中后期《易传》的出现。《易传》是对于《易经》的解说，包括《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》、《说卦》、《杂卦》，其中《彖》、《象》、《系辞》皆有上下篇，所以共为10个部分，也叫做《十翼》。翼，辅佐，谓《彖》、《象》等10个部分都对《易经》有解释功能，使易道明于天下。《易传》融会各家思想，但以儒家为主。它坚持儒家的政治、社会与伦理思想。《系辞传》开头便说：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”这就是说，天地一上一下，一高一低，实际上是区分了贵贱的等级，因此社会上贵贱之分，在天地那里就有它的基础，是非常自然，非常合理的。它强调家族和宗法制度的重要性，《家人》卦的《彖传》认为，在家族中实现了“父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，妇妇”，就能使家道正。由于宗法制是社会的基础，所以家正之后，天下即可以定。它以儒家仁义为道德准则。《说卦》指出：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰人与义。”它重视教化的作用与意义，《蛊》卦的《象传》说，君子学习了蛊卦，便体会到教育民众，培养其德行的道理。《易传》中也有道家与管仲学派的思想，但是这些思想经过了改造，用来为儒家思想做世界观方面的论证，与原来的体系脱离，成为儒家思想的组成部分。这说明《易传》属于儒家，是儒家思想的一个新发展。
汉代史学家司马迁和班固都认为孔子首先传《易》，从他开始，《易经》有一个独立的传授系统。秦人不禁易学，所以这个系统直到汉代没有间断。他们开列了一个大体一致的历代传人的名单，其中不仅有鲁人，也有楚人、齐人。鲁是儒家的故乡，楚是道家的故乡，齐是管仲学派的故乡。据此，我们可以合理地推测，《易传》的作者就是这个群体中特别是处在战国中后期的传人，他们不仅继承了孔子的易学思想、儒家学说，而且在与各家的交流、比较中深感儒家思想在世界观方面的不足，从而汲取并改造家乡文化，对它加以弥补。这就是《易传》中道家思想、管仲学派思想等等的由来。
撇开具体的政治、伦理思想，在形而上的层次上，《易传》具有两个不同的侧面。一方面它用道家和其他各家的哲学思想武装了自己，结合儒家政治伦理理念，发展出一套高明的哲学思想，对于自然、社会给了高度概括的说明；但是另一方面，它又迁就易经体系的旧框架、旧思思想，阐述一系列神秘主义的理论。这两个方面对于后世都有重大影响。
儒家思想中，哲学是其弱项，《易传》的出现弥补了这个缺憾。《易传》提出“生生”的观念，解释世界万物的产生。它认为，世界从混沌中诞生，这个混沌就是太极，太极中有阴阳两种势力，由于它们的分化，产生天地，天属阳，地属阴，天地相感产生风雷、山泽、水火和万事万物。阴阳相感是永恒的，所以“生生之谓易”，“生生”便成为易的重要原则和世界的基本画面。它认为，天地万物莫不处在变化之中，由于日月的推移，有了昼夜，由于寒暑的推移有了四时。变化的原因仍然在于阴阳，它说：“一阴一阳之谓道。”（《系辞上》）阴阳的相互感应和相互推移构成世界的运动变化。世界是什么？世界就是天地万物的运动变化。可以说有了阴阳就有了世界，没有阴阳就没有世界。它说：“乾坤，其易之蕴邪！乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毁则无以见易。易不可见，则乾坤或几乎息矣。”（《系辞上》）乾坤也就是阴阳，而易，不但指易经，也指整个世界。《易传》中的阴阳变易思想是从老子那里学来的，但它超过了后者。老子主张柔弱胜刚强，所以只要弱不要强。但是《易传》却要人保持坚强：“天行健，君子以自强不息。”（《乾卦·象传》）这就使儒家的进取性格得到了理论上的说明。当然这是总的精神，并不妨碍在具体情况下持委曲求全的态度。
《易传》的神秘主义表现在以下几个方面。首先它认为，易的卦爻象是一种天启。天垂象显示吉凶，然后圣人学习它才画出卦象。其次，数也具有神秘性质，易中的数就是天在《河图》《洛书》中向人显示的数，一、三、五、七、九为天数，二、四、六、八、十为地数，合起来是55，这个数穷尽一切运动变化。确定卦爻为阴为阳的蓍〔shi诗〕草，也是“天生神物”，圣人拿来用的。因此，易与世界有一种神秘联系，只要运用得当，它可以预告吉凶祸福。
《易传》对于中国哲学曾产生巨大影响。就易学来说，从象数方面进行研究的象数派，如汉代京房、焦赣的易学，从哲理方面进行研究的义理派，如魏晋王弼的易学，都是从《易传》中发展出来的。各派分别继承《易传》的一个方面，发展成完整的体系，并形成流传久远的学派。就整个中国哲学的发展来看，在玄学和理学产生之际，思想家们都曾回过头去，从《易传》中汲取智慧。王弼作《周易注》，周敦颐作《太极图说》，邵雍作《皇极经世》，程颐作《周易程氏传》，张载作《横渠易说》，表明他们对于周易经传的关注。《易传》的智慧对于他们解决吸取佛老思想，创造哲学新体系的问题，有巨大意义。
第二节 汉代儒家——两汉经学
儒家的特点之一就是阐发它所尊崇的经典《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》。本为六经，后因《乐》亡佚，成为五经。儒家经学，历朝都有，但是在思想活跃的时代如先秦、两宋，它以子学、理学的形态出现，而在思想不活跃的时代则以经学形式出现，如两汉、清代。
西汉建国之初，在连年战乱之后，经济凋敝，人民穷困，社会无力负担众多的非生产人员，另一方面，大一统政治局面的确立，又限制了人们自由思想，因此先秦诸子百家争鸣的盛况结束，只有为数不多的儒家经师，在民间传播与当时政治状况较为合拍的关于六经的知识。在传播过程中，逐渐形成两种不同学派。一派称今文经学，所讲授的经典用汉代通行的隶书写成，基本倾向是结合当时政治，发挥经典中的微言大义；另一派称古文经学，其经书用籀文、蝌蚪文书写，一般着重于文字训诂和典故的解说，不联系当时实际①。
西汉建国之初，统治者在探索寻找最适宜的意识形态，开始找到的是黄老之术和刑名之学，但后来逐渐发现儒家对巩固宗法制的中央集权君主专制国家更为有效。于是开始重视经学。文帝、景帝时立诗博士，武帝立五经博士，所立的都属今文经学。古文经学未受重视，只能在民间传授。
今文经学派的最重要代表人物董仲舒（公元前179—前104年），是一位专门研究春秋公羊学的专家。所谓公羊学，即公羊高、公羊寿为《春秋》写的传注（《春秋公羊传》）中所包含的学术观点。他以春秋公羊学为骨干，融合阴阳家、黄老、法家思想，建立了“天人感应”的目的论思想体系。汉武帝于元光元年（公元前134年）举贤良对策，董仲舒上对策三篇，提出“罢黜百家，独尊儒术”，为武帝采纳。从此，他的学说成为汉代官方认可的正宗思想。
董仲舒适应汉代大一统政治形势的需要，在原始儒家礼治思想基础上提出“三纲”思想，所谓三纲即“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。在他那里君臣之间已经没有孔孟那种相互尊重的关系，而是单方面要臣为君做牺牲，强调臣对君要“委身致命”，“善皆归君，恶皆归于臣”（《春秋繁露·阳尊阴卑》）。在父权和夫权方面也有相应的加强。不过董仲舒毕竟是儒家而不是法家，他鉴于秦亡的教训，重申重民思想。“且天之生民，非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”（《春秋繁露·尧舜不擅移、汤武不专杀》）这就是说，天是为了万民的安乐，才给他们设立君主；能安乐百姓的，天给他君位。如果他贼害百姓，天就要夺走他的君位。他一面要加强君主专制，一面又要重民，因而在统治方法上提出“任德不任刑”的主张。任德不任刑不是不用刑，而是刑德并用，以德为主。从经济上说，要防止产生大贫大富的严重对立，“大富则骄，大贫则忧。忧则为盗，骄则为暴”，不利于社会的稳定安宁。因此对贫富要加以调节、限制，使之在一定的程度之内，这就是使富者可以显示其贵，但不致于骄横，贫者能养生而不至于忧戚。为此，他提出“限民名田”（限制兼并），“去奴婢，除专杀之威”（解放奴婢，不许主人有擅杀之权）等缓和矛盾的具体措施。在政治方面主张少用刑罚，多用教化，宣传“教化立而奸邪皆止”（《汉书·董仲舒传》）。
两汉以后，儒家的伦理本位观念没有变，只是随着条件的改变，阐述的方式和强调的重点有所不同罢了。但是它的哲学理论却发生了很大的变化。董仲舒思想体系的特点在于他的以天人感应为特征的神学目的论。天有几层意思，其中之一即至上神：“天者，百神之君也。”（《春秋繁露·郊义》）它是有意识有意志的神，它为世界安排秩序，为百姓设立君主。天对于地上的事情十分关切，如果国家政治清明，百姓安居乐业，它就降下祥瑞（显示吉祥的特殊自然现象）来给以表彰；如果政治昏暗，民不聊生，它就会降下灾害，对君主进行“谴告”；受到谴告而不思改变，天就降怪异来恐吓；受恐吓仍不改弦更张，天才真正把殃咎降到他的头上。总之，至上神对人特别是人君，非常仁慈，想方设法使之省悟，改过从善。
此外，天还有道德的意义。天有阴阳五行（金、木、水、火、土）之气，阴阳五行都具有道德属性。阳为德，阴为刑，木性为仁，金性为义，火性为礼，水性为智，土性为信。如果人君的行为是合于儒家伦理道德的，那么阴阳五行的运行就是正常的，如果人君的行为不道德，譬如缺少仁德，弄得民不聊生，这就引起木产生不正常现象，春凋秋荣。人君见到这种情况就应当以自己的德行来救治。他如果“省徭役，薄赋敛，出仓谷，赈穷困”（《春秋繁露·五行变救》），那么就可以感应得木恢复正常状态。这是以气为中介的天人之间道德的神秘感应。
一般地说，宗教的或神秘主义的观念，总是使人屈从于天、神，限制人的主观能动作用。然而董仲舒的天人感应说却有所不同，在他看来，天固然决定人，人也影响天。天人同在一个神秘的系统之中，相互影响，相互作用。人特别是君主通过自己的思想言行，不仅能决定个人的道德修养、政治的清明昏暗，甚至还能参与决定自然运动的正常或反常。正如董仲舒所说，“人主之大，天地之参也”；“人之超然万物之上，而最为天下贵也”。“事在强勉而已矣，强勉学问，则闻见博而知益明；强勉行道，则德日起而大有功；此皆可使还至而有效者也。”（《汉书·董仲舒传》）我们知道，孔子不谈怪力乱神，但董仲舒却大谈这些东西。孔子把自己看作普通人，董仲舒却把他看作前知几百年的神人。董仲舒生在阴阳五行学说和鬼神迷信十分盛行的时代，接受这些思想毫不奇怪，不吸收这些内容他的思想就不能被人们接受，但是他始终没有离开儒家重人事的传统，思想的重点是人的“强勉学问”，“强勉行道”，创造仁礼结合的理想政治局面。
为了突出圣王的教化，董仲舒提出自己的人性论。他认为人性可以分为三种，一是圣人之性，这是天生有善无恶，对于仁义礼智是不学而能，不虑而知的。还有所谓斗筲〔shao稍〕之性，是天生有恶无善，而又不堪教育的人。在这两者之间的是中民之性，这是大多数人所具有的人性，其本身的特点是质朴，可以引导他向上，也可以引导他向下。他认为实际上只有中民之性方可以称之为性，因为所谓性只是未定型的毛坯，只是一种可能的善，而不是现实的善。“性者，天质之朴也。善者，王教之化也。无其质，则王教不能化。无其王教，则质朴不能善。”《春秋繁露·实性》）是天让民有未善之性的，也是天让王者对民施以教化，使之为善的。所以董仲舒不同意孟子的性善论，认为如果肯定民生来具有善性，那就否定了王的教化作用，王者的伟大体现在何处？
董仲舒并不完全同意当时的鬼神迷信，但他的体系毕竟建立在神灵的和神秘的天这种观念的基础上，所以他又执著地相信许多神秘的东西。他本人常常推测“天谴”的含义，还像巫师一样求雨、止雨，使当时的儒家具有相当的妖妄之气。一次董仲舒针对几项灾异，写了奏章草稿，企图引出一些政治结论，对时事有所针砭，但心存犹豫没有呈送上去。忌恨他的大臣见到后，认为这奏章可能引起皇帝的恼怒，便偷出来交给皇帝。皇帝把诸儒找来，隐匿了奏章作者姓名，让他们看并发表意见。董仲舒弟子吕步舒不知是恩师所写，说奏章全是胡说八道，愚蠢透顶。于是董仲舒被捉到监狱，定了死罪。虽然后来皇帝念他旧日讲学有功，赦免了他。但他吓得从此再不谈灾异。西汉后期，谶〔chen衬〕纬迷信十分猖獗，举国上下一派妖气，这主要应该归罪于大贵族大官僚，但董仲舒也不能完全脱离干系。
董仲舒强调发挥人的主观能动性，但他形而上学的体系又极大地限制了它的发挥。他根据五行相生相克的道理，提出黑白赤三统轮流当权的历史循环论，解释朝代更迭的现象。譬如，秦朝属白统，刘邦为“赤帝子”，他斩白蛇起义，以赤统代替白统，乃是历史的必然。每统当令都有相应的正朔（正月初一）和服色（服饰的颜色），所以刘邦建汉之后，应该改变秦朝的正朔服色，按赤统要求，以建寅之月的初一为正月初一，服色尚赤。他认为人能够改变和应该改变的就是这些，至于儒家的大道是根本不能变的。“若夫大纲，人伦道理，政治教化，习俗文义，尽如故，亦何改哉！”（《春秋繁露·楚庄王》）道理何在？人必须服从天，儒家之道来自于天，所以不能改变。他说：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”（《汉书·董仲舒传》）董仲舒以天的名义给人的活动划定了界限：遵守儒家伦理政治原则，不能违反，不能扬弃。
董仲舒的伦理学思想有一个非常突出的特点，就是强调“义利之辨”。孔孟主张重义轻利，并不是不要利，不谈利。有利在前，先要衡量要了它是否合于义，确认符合于义，便可以取之。董仲舒把孔孟思想发展到极端，认为只能谈义，不能谈利，主张“正其谊（义）不谋其利，明其道不计其功。”（《汉书·董仲舒传》）就是只追求道义，不谋求功利。他要人们把功利二字从心中抹掉，并不是真的不要功利。试想如果人人都只追求道义，一心忠君孝亲，全面遵行三纲五常（仁义礼智信），这不是最有利于君父、最有利于封建宗法君主制的国家吗？所以，董仲舒是以义为利，以义求封建国家之大利。他的义利观对宋明时代的儒者产生极大影响，他们赞赏董仲舒，提出“窒欲”，“存天理，灭人欲”的口号。董仲舒的思想在封建社会上升时期，也未见得合理（将君父与臣子，国家与个人的利益协调起来岂不更好？），而在封建社会没落时代更显出压制工商业发展和个性解放的反动作用。
综观董仲舒的理论体系，可以看到他提出的政治原则、道德准则，恰恰是汉王朝这个中国历史上第一个封建宗法君主专制国家长期寻求的建国方略。他把国家组织和家族组织结合在一起，把儒家的仁礼与法家的刑政结合在一起，避免了孔孟的迂阔和韩非子的寡恩，使封建国家建立在稳固的基础之上。这个体系对整个封建社会都是有意义的。影响之深远只有极少数人的体系能与之相比。有人认为董仲�
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