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孔子与儒家-第3部分
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孔子认为君子是经过儒家文化的教育熏陶，并且在道德修养上下过体认工夫的人，是一个既有高度文化修养，又有美好道德品质的全面发展的人。他强调君子在文化与品质两个方面均衡发展，以为“文质彬彬，然后君子”。（《雍也》）君子不仅能坐而论道，而且因为具有实际的知识与技能可以起而行动。后来，宋明理学家们特别强调心性修养而忽视了知识技能，违背了孔子原意，也造成了巨大恶果。那些平时只会谈心性的人，没有任何实际的本领，危难之际只有以死来报效国家。
孔子认为，君子必备的基本技能，包括礼、乐、射、御、书、数，也就是，懂得礼节仪式，会歌舞与演奏乐器，能射箭，驾车，写字，运算。君子必备的基本知识，是《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》等书本知识；此外，天文、地理、政治、军事、历史、博物、民俗等各方面的知识君子也应该掌握。孔子博学，经常给人解答一些博物学或文化史方面的稀奇古怪的问题，就连公开场合不愿谈论的军旅之事也懂，并且教过弟子冉求（即冉有，字子有）。但他不是为博而博，他广泛求知是为了把自己培养成为名副其实的君子。
孔子还认为，对于要做一个君子的人，广泛求知固然重要，但是更为重要的是严格遵守道德规范，培养卓越的道德品质。君子所必须遵守的道德规范，不仅仅是仁、义、礼、乐几条大原则，还包括一系列具体的道德规范。
首先，君子对于仁义原则应有深刻的理解，视之为生命，在任何情况下都能毫不动摇地坚持仁义。孔子说：“君子去仁恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《里仁》）君子离开了仁便不是君子，所以他不会有吃一顿饭的工夫违背仁德的，在紧迫的情况下，在流离失所的情况下也会照样按照仁的要求办事。孔子还认为义对于君子也是非常重要的，“君子义以为质”（《卫灵公》），“君子义以为上”（《阳货》）。义是君子作人的根本，第一原则。义就是合宜，就是符合道德原则，不合原则的事坚决不做。孔子如何对待利和欲？和后世儒家中的有些人不同，他不持一概反对的态度，但是强调义是第一位的，求利要符合义。他认为，君子应该“欲而不贪”（《尧曰》），应该“见利思义”（《宪件问》），“见得思义”（《季氏》）。他说过，如果富是符合于义的，即使是给人家执鞭驾车，他也愿意做。这个重义轻利的原则，是我们民族的宝贵精神财富，过去曾经哺育了千千万万仁人志士，今天在商品经济大潮中，其现实意义更是显而易见的。
孔子重视宗法，重视维持家族中的秩序与和睦，所以着力提倡这样两条道德律：子对父的孝与弟对兄的悌。他认为孝悌不仅使家族和睦，而且可以使人们之间的一般关系更趋亲密，因为爱人是从爱双亲爱兄弟开始的，有了孝悌这个根本，才能生出爱人的情感。君子孝悌就能教育民众，使他们懂得仁的道理。孔子特别强调孝悌不仅仅是一个仪式，重要的是有真情实感。如孝不仅仅是按礼的要求去养老送终，而且更要有敬重的情感。人们养父母，也养牛马，如果对于父母不能敬重，那和养牛马又有什么区别！亲子关系是人类生存繁衍的恒久事实，规定一定的道德原则来维系它，对于家庭与社会都有重要意义。如果不管古代的具体仪节，孝悌在今天也没有过时。
但是，孔子的时代距离今天毕竟非常遥远，在他的孝悌观念中有不少早已过时的东西，如认为父母对子女的慈与子女对父母的孝，关系虽是相互的，但不是平等的；孔子主张，父母有过失，子女可以提出意见，如果父母不听，做子女的仍然要恭敬顺从，劳而不怨。他最欣赏的孝行即是父亲死后，子女仍然按他生前的章程办事。“孟庄子之孝也，其他可能也，其不改父之臣与父之政，是难能也。”（《子张》）在那个时代，宗法家族的利益高于一切，如果法律与家族利益发生冲突，就要服从家族利益。孔子认为如果父亲偷了别人的羊，做儿子的不可以出来揭发，隐匿不报是正直，揭发反而是不正直。孟子根据这一思路，认为舜的父亲犯了法，舜偷偷将他带到海边隐藏起来，这是孝。现代社会与传统社会完全不同，它是由法制来维护的，与法制抵触的孝悌是宗法时代的陈旧观念，应当抛弃。
孔子主张君子应该讲究忠恕。孔子给弟子曾参等讲学，说他自己的道是“一以贯之”的。同学都没有弄懂，下课之后问曾参一贯是什么意思，曾参说：“夫子之道忠恕而已矣。”（《里仁》）忠与恕是作为道德观念的仁的内涵。忠是尽己为人，指的是爱人就要对人竭心尽力，诚实负责。孔子的忠是普遍适用的，一般地说，人对他人应该忠，与后来君主专制制度下，专门要求臣对君的忠不一样。他说：“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《八佾》）这个忠也只是尽己的意思，而且是以君的礼为条件的，君使臣不以礼，那么臣对君也就不一定忠。鲁公与季孙氏不以礼待孔子，他便不再做他们的臣，跑到国外谋求发展。
恕是推己及人，爱人就要将心比心，以己为譬，从积极方面说就是“己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》），自己想立、达，那就让别人也得到立与达。从消极方面说即是“己所不欲，勿施于人”（《颜渊》），自己所不愿意接受的，就不能强加给别人。当然不论忠恕都不能离开宗法等级社会中每个人的名分。如何尽己，如何推己，都要依照名分来定。孔子认为你要求儿子如何对待自己，你就这样对待父亲；你要求父亲如何对待自己，你就这样对待儿子。你讨厌上级如何对待自己，就不要这样去对待下级；你讨厌下级如何对待自己，就不要这样对待上级。抽象地说，这些原则在今天也是可以实用的，但是在当时，这里面都具有等级的意义。
君子应该有智有勇，它们也与仁一样是君子必备的道德品质。孔子说：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知（智）者不惑，勇者不惧。”子贡说这是孔子自谦，其实他是具有这种品质的（《宪问》）。智指道德认识与实践方面的智慧与才能。君子有了这种智慧，方可不惑于不仁不义的歧途。君子对于道德的本质，实践的条件等有正确的认识，使自己的行动总是符合仁、礼、中庸。该说该做的就去说去做，不该说做的就不说不做。情况再复杂，他依靠智慧，也能找到最恰当的行为方式，从而达到时中。所谓勇就是执行道德律令的勇敢精神，它产生于对儒家伦理的坚定信仰。有了这种勇气，就能不顾个人的得失荣辱，不怕任何艰难险阻，见义勇为，知过必改，将道德律令贯彻下去。孔子说的“无求生以害仁，有杀身以成仁”（《卫灵公》），孟子说的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》），都是勇。相反，见义不为，有过不改都是无勇。孔子强调“勇而无礼则乱”（《泰伯》），“有勇而无义为乱”（《阳货》），所以，勇不是不合礼义的鲁莽蛮干。为了在礼义的指导下发挥勇气，孔子认为必须学习，去掉盲目性，增强自觉性。
此外，孔子还要求君子做到“恭”——于己庄重严肃，对人谦虚和顺；“敬”——对于事业严肃认真；“宽”——待人厚道；“信”——诚实无欺；“敏”——灵活勤快；“惠”——给人以关心照顾；“温”——温和；“良”——善良；“俭”——节俭；“让”——谦逊；“知耻”——有羞耻心；“周而不比”——搞团结不搞小圈子；等等。君子所应具有的这些品质当然也就是儒家德目，它们除了与宗法等级制度有关的一些内容外，都是人类从古至今公共的道德准则，是我们可以继续发扬光大的。
第六节 天命鬼神观念
孔子的时代，周天子的权威没落了，周人所尊崇的至上神——天的权势也没落了。先进的人们在考虑施政方针和个人行动的时候，只看现实的需要和可能，而不再顾忌上天的意旨了。孔子就属于这种人，在他看来一个人有没有道德修养，一个国家政治是不是清明等等都是由人决定的，跟天没有关系。他说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）这是说一个人是否能达到仁的境界，不依赖外部因素，就看他有没有“欲仁”的坚强信念，如果有，一定会成为仁人。孔子又主张“为政在人”（《礼记·中庸》），也就是说不在神。以卫国为例，卫灵公昏庸无道，但卫没有亡国，是不是神佑的结果？孔子认为不是，原因在卫国有几位贤大夫分管几个重要部门，就把卫国政局给支撑下来了。主张有神论的墨子批评道：“儒以天为不明，以鬼为不神。”（《墨子·公孟》）这就从另外一个方面说明，孔子否认天和鬼神对社会生活的支配作用。
但孔子并不是一个真正的无神论者，他从不否认神、鬼的存在。例如天就在他的心里占有崇高的地位，危险时，他要用天来鼓舞自己，宋大夫桓魋要杀他，他说：“上天给了我美德，桓魋能把我怎样！”（《宪问》）在诸侯不支持、众人不理睬的情况下，他说：“老天是了解我的！”（《宪问》）发誓时要提到天：“如果我做了亏心事，让天厌弃我！”（《雍也》）他还说：“得罪了老天，祷告是没有用的。”（《八佾》）应该说这些都反映了旧的宗教观念的残余。昔日全能的上天，对孔子来说只能是在必要的时候呼唤一下，由这个想象中的存在，慰藉、支持他这个孤独的行道者。
在至上神天的下面，还有各种各样的神鬼，传统观念认为它们都有福善祸淫的能力。孔子对它们的基本态度是“敬而远之”。弟子樊迟问什么是智？孔子答道：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”（《雍也》）聪明人集中力量做与民生有关的事，而不是去谄媚鬼神，对它们要敬而远之。这就是说，他对鬼神持怀疑和疏远的立场，既要摆脱旧宗教观念的束缚，又不肯与它决裂。所以凡是遇到这类问题，孔子都把它搁置起来。子路问如何事奉鬼神，他答道：“未能事人，焉能事鬼？”又问人死后是怎么一回事，他答道：“未知生焉知死？”（《先进》）教导子路努力了解人生，学会事奉人，把鬼神等问题放在一边。子贡问死人是有知还是无知？孔子说，说有知，我怕孝子厚葬父母，损害活人；说无知，我怕不孝子孙不葬父母，弃尸荒野。所以不能说。你如果真想知道答案，等你死时慢慢体会去吧。（见《说苑·辨物》）
殷周以来的宗教观念中有天命之说。所谓天命就是至上神的命令。孔子心目中的天已经不是活灵活现的神，能发布命令，摆布人类了，命当然就有了新的意义。他认为命是一种不可知、不可抗拒的外在力量，命能够带给人幸或不幸。他的一些谈到天的话，那个天其实也指的是命。伯牛是贤人，却得了恶疾，孔子去看望他，就说这是命：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也，斯人也而有斯疾也！”（《雍也》）好人得恶疾，不应该是上天的安排，这种不合情理的事只能归结为命。那么命运能对人生的哪些方面起作用呢？子夏说：“商（子夏姓卜名商）闻之矣：死生有命，富贵在天。”（《颜渊》）子夏听说并且当作正确道理讲出来的，应该是孔子所传授的。这就是说在孔子看来生死寿夭、富贵贫贱等等生活遭遇，是命、天（也是命）决定的。但命不能决定人的精神生活、道德生活。人在现实生活领域没有自主权，但他在道德生活中是有自主权的，他可以选择善或恶，可以通过艰苦努力达到很高的道德境界。在社会生活中，命也能对许多事情起作用，譬如说，道在一定时间的行与废便是命决定的。孔子说：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”（《宪问》）那么人在这种情况下，是否要听从命运安排，不去行道？不。子路说：“君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”（《微子》）君子尽管已经知道道在现今行不通，但他还是应该尽其义务，也就是行道。孔子本人正是这样，他50岁之后用了14年的时间周游列国，游说诸侯，但遭到的是冷淡、白眼，在他已经知道他的道不能行时，仍然继续奔走，不怕挨饿受苦，不顾生命危险，坚持行道。从他个人说，这是从道德良心出发，尽自己应尽的义务，从社会方面说，他是相信道终究是可以大行于天下的，他个人的努力虽然一时见不到成效，但毕竟不会是徒劳的，对于道在未来的行时必定会起积极的作用。
总之，孔子承认有命，但却不是命定论者。在富贵寿考方面他无所求，一切听其自然，他显出的无所作为是不想争，而不是不敢争。在道德修养和行仁礼之道方面，他有强烈的追求，百折不挠，奋斗到底，虽说有命，但并不把它当作一回事。所以从这个角度说，命不是人屈从的对象，而是人抗争的对象。服从内在的道德良心，搏击外在的命的盲目力量，这是人生的真谛。
第七节 教育思想
孔子不仅是伟大的思想家，而且是伟大的教育家。在他之前，中国只有官府办学，教授贵族子弟，叫作“学在官府”；从孔子聚徒讲学开始，才有私人办学。他在教育领域的这个创举，将永远彪炳史册。私学既是文化下移的一个结果，反过来它又推动这个下移的进程。孔子从30多岁起开始他的教学生涯，几乎一生没有间断，估计50岁为官之前和68岁返鲁之后是他教育事业最兴盛的时期。他的学生有的出身贵族，有的出身寒门；多数来自邹鲁，也有从遥远的秦、楚、吴等国来投师问学的。总之，孔子一生先后传授的弟子有3000人，其中身通六艺者72人。成果是相当可观的。
孔子教学当然有谋生的因素，他从每个学生那里收取少量学费，维持生计①。但是主要的是为社会培养具有礼乐知识技能并且懂得仁礼之道的人才。他常常把自己的得意门生派出去做官，借以实现自己的政治主张，即可看出他教学的目的。
他认为，他所培养的人才应该是既有知识技能，又有崇高品德的君子。他说：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《雍也》）质指一个人的道德品质，文指他在礼仪方面的素养及文化程度，这两方面任何一面偏胜都不好，要使它们协调发展。《论语·述而》说：“子以四教：文、行、忠、信。”这四个方面是他教学的内容，其中文、行是指文献知识和礼乐技能，而忠、信则属道德修养范畴。“以四教”是培养品学兼优人才的保证。
孔子主张“有教无类”（《卫灵公》），这是仁爱思想在教育方面的具体运用，是他教育思想中备受赞誉的一点。在那个贵贱的等级差别、社会的家族界限还非常严格的时代，孔子能不分等级家族，对所有求教者给以教育，这就不仅仅是开明，甚至还在一定程度上具有重大的改革意义。那些根本没有资格入官学的平民子弟，在实施“有教无类”原则的孔子这里受到了教育，大量转入士的行列。后来开办私学的人纷纷效法，从而使士阶层不断壮大。
孔子教学经验丰富，又善于分析、思考，因而提出了一系列教学方法。他主张因材施教，同一个道理，对不同性格的学生阐述的重点和要求是不一样的，他对子路、冉有讲“闻斯行诸”即是好例。他根据学生特长和性格分为德行、言语、政事、文学四科，就是为了因材施教。他善于进行启发式教学。他说：“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也。”（《述而》）这是要学生自己思考问题，找出答案，只有当他想了但想不通，要说但说不出的时候，再给以指点，从而达到举一反三的效果。这样做的好处是调动了学生的主动性积极性，学生们不仅学到了知识，也学会思考问题的方法。孔子教学的又一特点是理论联系实际，他给学生讲授六经，同时结合当时发生的重大政治事件展开讨论，学生通过讨论对孔子思想领会得更深，孔子也从学生的智慧中受益，实现了教学相长。孔子对于学生不但进行言教，也进行身教，他本身就是儒家伦理的楷模，他有高度的原则性，百折不挠的毅力，丰富的古文献知识，多种多样的实用技能，达观的生活态度，谦虚和善的待人之道等等。他的人格力量对弟子们的影响，远远超过言教。子贡说：“他人之贤者，丘陵也，犹可逾也；仲尼，日月也，无得而逾焉。”（《子张》）颜渊说，孔子之道“仰之弥高，钻之弥深，瞻之在前，忽焉在后。”（《子罕》）弟子们对孔子人格、学问无比崇敬、仰慕，一生追随孔子并努力实践他的主张和理想，这都是孔子言教、身教并重的结果。
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注释：
①孔子说：“自行束脩以上，吾未尝无诲焉。”（《述而》）束脩即10条干肉。凡带这点礼物去见孔子的，都会得到他的教诲。
第三章 儒家思想的发展
第一节 原始儒家
原始儒家指的是由孔子开创的，孟子、荀子发展的春秋战国时期的儒家。孔子死后，他的弟子们继承他的事业，传播他的思想。由于出身、生活条件以及性格、阅历的不同，他们对孔子的理解便各不相同了。因此儒家内部分裂为八个小的派别：子张之儒、子思之儒、颜氏之儒、孟氏之儒、漆雕氏之儒、仲良氏之儒、孙氏之儒、乐正氏之儒。（《韩非子·显学》）其中影响最大的是孟子的孟氏之儒，和荀子（荀卿，一曰孙卿）的孙氏之儒。
孟子（约公元前372—前289年）名轲，战国时代邹国人。《史记·孟荀列传》说他“受业子思之门人”。孟子思想敏捷，能言善辩，也和孔子一样聚徒讲学，游说诸侯。不过孟子时代，士阶层进一步壮大，成为举足轻重的政治势力。虽然孟子所说的，诸侯仍然不听，但待遇比孔子大大不同。他乘车出去，后面总要有几十辆车跟随，而且有许多人服侍。
孟子积极保卫孔子的思想传统。当时杨朱的为我思想，墨子的兼爱思想盛行于天下，“天下之言，不归杨则归墨”（《孟子·滕文公下》）。“为我”是对国家政权组织和君主制的否定，“兼爱”是对家族组织和父权制的否定，两者都向儒家礼的观念提出严重挑战。孟子大声疾呼，对杨墨提出尖锐的指控：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”他常常与杨墨之徒展开辩论，他说：“予岂好辩哉？予不得已也。”（《孟子·滕文公下》）
孟子思想的特点是大大地发展了孔子仁的思想。他是儒家仁义派的代表。在政治上，他把孔子“德政”发展为“仁政”。他认为，每个诸侯都应该从自己的仁心出发，对人民推行仁政。仁政的首要一条是“制民之产”，让老百姓有田产。孟子认为，民众有了稳定的家业，才会有稳定的思想，尊重现时的社会秩序；如果他们没有稳定的家业，当然不会有稳定的思想，就会干各种违法的事。行政长官作为民之父母，应该认识到，人都是要吃穿、养家糊口的，不能让他们辛苦一年，结果连家都不能养。照孟子的看法，在各种治民的方法中，最好的就是将土地分为公田与私田，公田归贵族，私田分给农民。让农民在公田上劳动，为贵族出劳役，他称之为“助”；公田上的农活结束，才可以在私田上劳动，私田上的收入属于农民自己。这就是井田制，标准的井田制是将一平方里900亩的土地划为九块，每块100亩，其中800亩分给八个农户，让他们各占有私田100亩，另外100亩是公田。在井田制的基础上，还要实行不违农时、封山育林等政策，从而取得用不完的财富，使人民“养生丧死无憾”。提倡经营蚕桑，养家畜家禽，使70岁的人可以穿绸吃肉；再将学校开办起来，灌输孝悌的道德观念；就可以做到“死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦”（《孟子·滕文公上》）。孟子认为这就是王道政治。这样的目标在今天看来似乎微不足道，但是在当时却是很了不起的，所以孟子很有信心地说，能做到这点的人即可以“王天下”。
孟子主张有利于农民，但并不同意许行、陈相等人的农家观点。农家认为，统治者应该与农民一样参加劳动，政务利用早晚吃饭的时候来处理。这是一种绝对的平等观。孟子持相反的观点，认为社会必须有分工：百工从事制造陶器、缝衣制帽等工作，必须与务农分工，人不可能边务农边做百工；同样治国与务农也要有分工，人不可能边务农边治理国家。他说，治国的人是劳心者，务农的人是劳力者。劳心者是管理者，劳力者是被管理者，劳心者不能参加体力劳动，要由别人来养活，而劳力者则要参加体力劳动，去养活劳心者。不然这个社会便无法维持。分工是人类进步的标志，农家否定分工当然是不对的，但是孟子在这里只看到分工的合理性，却没有看到，它给了一部分人利用分工对于他人进行剥削和统治的机会。缺少必要的监督，管理者便会将职权变成特权，对社会造成危害。
孟子主张民贵、君轻，他说：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫，诸侯危社稷则变置……”（《孟子·尽心下》）民之所以重要，是因为社稷存亡，君主废立全在民心的向背，天子之所以为天子，不是因为他有势力，而是因为他得到民众的拥护。所以君主的地位不是一成不变的，当他的行动危害社稷，引起民众的不满之时，就应该更换。民贵当然不是说民比君更尊贵，而是封建社会思想家看到民众地位的重要性，对人民的作用最大限度的肯定。
他还认为君臣之间不应该仅仅是臣服从于君，而应该相互尊重。他说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”（《孟子·离娄下》）宋明以后的儒者主张“君教臣死，臣不敢不死”，反映了专制主义不断强化之后，君权的恶性膨胀和臣地位的下降。但孟子时代儒家还是生气勃勃的，敢于向君主要求尊重，而且认为君如不尊重臣，臣有权不尊重他，直至把他看作仇敌。
武王伐纣是中国历史上的重要事件，对于儒家来说，伐纣有一个以下犯上的问题。孔子心中这个疙瘩解不开，所以在听周武王的乐曲时说它“尽美矣，未尽善也”（《八佾》）。但孟子比孔子开明得多，他认为处死纣这样的君是正义的，不算以下犯上，不能说弑君，因为他已够不上君，只是一个匹夫。“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）在君主制时代，这是非常解放的思想，无怪乎暴君们不能容忍。大搞君主专制的明太祖朱元璋，在起义反对元朝统治时，从来没有对孟子“民贵君轻”，“诛一夫纣”等等提出异议。可是当上皇帝之后，感到这些言论对自己不利，态度大变，于是咒骂孟子说：“这老东西如活到今天，我饶不了他！”按他的本意，《孟子》是应该废止的，但是尊孟的传统已历数百年，废止是不合适的，他于是命人删去《孟子》中85章这类文字，占全书的1/3，搞成一个所谓《孟子节文》，颁行天下。许多年中，人们只能读《节文》而不能读《孟子》。直到永乐年间方才重新恢复《孟子》的地位。
孟子对儒家学说的另一贡献是他的性善论。儒家教人修养道德，为善不为恶，但是这样做的根据是什么呢？孔子对此没给正面答复，他说过：“性相近也，习相远也。”（《阳货》）似乎没有真正解决性是什么的问题，所以子贡说：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《公冶长》）孟子大大前进一步，他把善和人性联系在一起，认为人性是善的，人性中本来存在儒家伦理道德规范——仁义礼智，这是人和禽兽的根本区别。他说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）恻隐、羞恶、恭敬、是非是四种人所固有的道德情感，是不用学习和思虑便有的“良知良能”。所谓仁义礼智就是人的天赋道德情感，人的良心。能扩充四种感情，古人称为“四端”，就可以把仁义礼智做成极大的事业，可以侍奉父母，保全四海。如不扩充四种感情，甚至反而戕害它们，那么人就会丧失善性——人性，而成为禽兽。孟子夸大了人的道德良心，以为它是天赋的，其实它是一定社会组织中的人，由于学习、实践道德规范，在内心逐步培养起来的。当然，良心决不等于人所学习的道德规范相加之和，从学习实践道德规范到良心的产生有一个飞跃的过程，但源泉仍然是社会道德规范和人对它的学习、实践。不过，孟子由此提出的性善论，对后世产生了极大的影响，成为整个封建时代的正统观点。
孔子认为，人的实际遭遇、物质生活由命决定，而人的道德生活则由人自己决定。孟子同意这个观点，并从性命关系上做了新的解释。他说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。”（《孟子·尽心下》）声色臭味安佚等感官需要是性之所欲，但能否满足，满足到什么程度是命决定的，所以君子不把它们看作性，不以为是必须实现的人性的要求，命运怎样就怎样，不争不怨。他又说：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《孟子·尽心下》）仁义礼智天道等等客观上能实现多少受命运的限制，但积极追求、努力实践它们则是人性的精神需要和内在使命，由自己决定，所以君子不把它们看作命，�
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