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戴震评传-第26部分
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① 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版319 页。
六、诚和新理学道德准则的实施
基于人的自然血气所决定的人的自然本性，而非人的从属于一定社会关系的本质，戴震列出了人性善的种种道德范畴：性、天道、才、仁义礼智和智仁勇，并对这些关于人的本性的范畴及其相互间的关系作了细致入微的刻析，从而使思想史上的人性善论达到前所未有的完善境地。在戴震看来，除了他在彼时代无法提示的人的社会本质以外，有关人的本能（饮食男女，食、色、性），人的本性（性善才美）及本性的显现和规范、能力（仁义礼智和智仁勇），无一不达到了本体论和本体范畴论的通体的善，“陷溺其心”而干坏事的人也是可以通过“学”而归复其善的本性的。总之，在戴震那里，人类是高超的，大有希望的，所有这一切，戴震都从自然元气决定论、本体发生论、及对各本体性范畴的发生阶段的认识加以阐述的。
继本体论及本体发生的范畴论以后，戴震对古代早已有之，而今须加厘定的道德范畴实施中的“诚”作了心物一元、知行统一的唯物主义解释，“诚”是道德准则仁义礼转化为实践行为的主体条件，是从道德准则到道德行为的转化中介和转化条件。没有诚，准则与行为不能结合，是分离着的二项，有了诚，人固有的自然性的才质美，智仁勇得以发挥。此外，诚还是促进仁义礼向道德行为转化的一种最佳心理状态和激发力量。在戴震的新理学道德论中，道德本体论的道德准则和道德实行又是不可分割的，“诚”虽然作为道德准则实行的条件和激发智仁勇的心理状态和精神力量被阐述，但它仍然是新理学道德论中的重要范畴。
对“诚”的阐述，为说明“诚”是什么，及说明经由“诚”实行的道德内容和惜以实行的主体能力，正象说明“理”字那样，戴震是运用了语言解释哲学的。戴震说：“诚，实也。据《中庸》言之，所实者，智仁勇也；实之者，仁也，义也，礼也。”①其中“诚，实也”用了戴震自己提出的转语原理，“诚”，上古音禅纽，“实”，上古音神纽，“诚”和“实”为旁对转字②。又“所？？者”和“？？者”这两个不同的表达结构说明实行的对象内容和实行方法的区分，这两个结构是古汉语中最常用的词结，这里用来区分与“诚，实也”密切相关的实行对象和手段，是最确切不过的了。
为什么要提出个“诚”字？据戴震哲学的内在逻辑，他总是要从发生阶段寻找原委的，“诚”产生于血气心知和人伦日用的联结上。智仁勇，如前多次提到，是人的能耐和才质，无疑禀之于血气心知。“由血气心智而语于智仁勇，非血气心智之外别有智、有仁、有勇以予之也”①。仁义礼是些道德准则，它们都有本体意义，如前所说是“人道”之本体，但存在于人伦日用。“就入伦日用而语于仁，语于礼义，舍人伦日用，无所谓仁、所谓义、所谓礼也”②。这里，有本体意义但存在于人伦日用的仁义礼既是人道又是天道。① 《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版319 页。
② “诚”、“实”二字，诚，禅纽，上古可读端纽；实，神纽（床纽三等），上古亦入定纽，均据周祖谟《禅母古音考》，见《问学集》上册，157、153 页。又可据黄侃“照三归端”说，见《黄侃论学杂著·音略》。故诚、实二字上古又可视作舌头音旁纽，如按中古音，亦应为旁纽字。
① 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版319 页。② 同上。
人伦日用的道德准则向个人行为实践的转化又因各人能耐和才质的不同而有所不同。范畴的自身和范畴的转化都少不了一个连结性范畴的说明，这就是“诚”字。如果才质美且未受到后天的戕害，“全乎智仁勇者”，那么他实行起那个仁义礼来，就会“‘于人伦日用，行之而天下睹其仁，睹其礼义，善无以加焉”，这就叫“自诚明”，这几乎是从道德准则仁义礼到道德实行间的天然连结，形成这种天然连结的条件是才质美，后天发挥此才质的条件好，几乎是以自然元气为发生机制的“生而知之”。如果才质美人性善却后天保养此自然性不得法，有某种“陷溺其心”的倾向，那就需要经学习以求知，保养其美的才质，再进而完成那仁义礼向个人道德行为的转化，这就叫“自明诚”。戴震说：“学以讲明人伦日用，务求尽夫仁，尽夫礼义。则其智仁勇所至，将日增益以至于圣人之德之盛，‘自明诚’者也。”①这时，“诚”实际上是道德准则在才质保养不好的人身上确保此仁义礼向个人道德行为转化的连结，“自明诚”近乎“学而知之”。“诚”既然存在于道德准则向个人道德行为转化的过程中，我们无妨说，诚是道德准则向个人道德行为转化时的一种主体性能力和修养。正是在这一意义上，戴震说：“质言之，曰人伦日用；精言之，曰仁、曰义、曰礼。所谓‘明善’，明此者也；所谓‘诚身’，诚此者也。”②概言之，生而知之，“自诚明”；学而知之，“自明诚”；以仁义修养其身，“诚身”。此说甚明。
诚除了在道德准则和道德行为的本体和具体的联结中得到说明以外，诚还是实行道德的主体条件智仁勇得以发挥的心理机制和精神力量，诚是心理世界的潜在状态，学习求知是使才质美智仁勇保持其美和得以发挥其美的客观存在的力量，诚则是使才质美智仁勇得以发挥其能力以完成道德准则向道德行为转化的启动力量，它既是心理上的，也是思想上的。学习获得知识理性，诚意获得信念力量，在与道德行为的外部客体的关系上，学习对道德实行的必要性和重要性作条分缕析的科学认识，诚意对道德实行的必然性作总体的悟的把握，正是在人的主观才质美智仁勇与道德准则的外部实行的连结上，诚是才质美得以发挥的又一潜在的主体能力和修养。不用说：“诚”的主体能力归根到底也还是要通过学习和实践的锻炼获得。作为人的本性和素质被考察，诚是由自然性决定的，甚至可以找到某种组合的遗传基因特征的。作为人的道德准则的显现的品质和人的本质被考察，诚是由社会性和实践性决定的。作为一种思维形态，诚的顿悟的思维特征并没有脱离社会实践，“悟”更多的是在实践中一旦有颖悟，劳神结思，甚至面壁十年而“悟”仍然是以来源于实践的知识成素的集结为其思维活动的物质源泉的。诚然，戴震都还没有从社会实践方面去说明人的本质及与本质有关的一些问题，只是在自然血气为主干的人的自然本性范围内深透备至。在谈到“诚”对人的主体能力的激发时，戴震说：“质言之，曰血气心知；精言之，曰智、曰仁、曰勇。所谓‘致曲’，致此者也；所谓‘有诚’，有此者也”。在谈到诚的自然本性及与本体论仁义礼、及禀之血气的才质美智仁勇的连结时，戴震说：“言乎其尽道，莫大于仁，而兼及义，兼及礼；言乎其能尽道，莫大于智，而兼及仁，兼及勇。是故善之端不可胜数，举仁义礼三者而善备矣；德性之美不① 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版320 页。② 同上。
可胜数，举智仁勇三者而德备矣。曰善，曰德，尽其实之谓诚。”①也就是说，将人的自然本性的人性善，才质美充分体现出来，落到实处，这就是诚。诚本来是“致曲”、“有诚”的心理机制和精神力量，现在转化为善和德的外部表现被考察，戴震的思想方法，总是企图使那些深奥的哲学问题最终转化为经验的事实，这无疑也是对传统思想方法的继承。
诚是对人性善、才质美化为具体表现的激发力量，是对道德行为客体的悟的把握，似乎是一种非理性思维的状态，只有学以求知才是启迪道德和知识理性的。然而，戴震又恰恰十分重视学和诚的关系，学而致诚，诚以助学，学和诚共同保养才质，从而确保人道本体仁义礼的实施。诚与才质的先天自然美和后天对才质美保养之学不可分割。戴震说：“智也者，言乎其不蔽也；仁也者，言乎其不私也；勇也者，言乎其自强也，非不蔽不私加以自强，不可语于智仁勇。既以智仁勇行之，即诚也。”①即对一个人来说，以先天的才质美实行仁义礼就是诚。可是，如果后天加强修养、自勉，所谓“修身”、“劝贤”，那也是诚。这就是说，人生努力去实现美的行为，不管先天的才质如何，那就是诚。戴震认为，从人的自然性看才质皆美，但后天由于各种原因会有等差不齐，然而实行人道准则的途径必以智仁勇，修身养性也有一定的要求，这样的途径和要求都不会因人而异，因而对绝大多数人来说均需学以求知和加强修养，“其学知利行者，智仁勇之少逊焉者也；困知勉强行者，智仁勇不足者也。”此外，由于知识和实行道德准则以至于成功之间还会有一段距离，这样，除了会对“学知”和“困知”者在学习和修养上提出更高的要求外，即使对由自然血气决定的“生而知之”的才质美者，也提出了学习和修养的要求，“智仁勇可自少而加多，以至乎其极。”对任何个人来说，包括才质无等差的圣人在内，道德准则仁义礼的实行都是必要的，也都是要激发心理上的潜在的诚和学以积诚，“道责于身，舍是三者（按：指智仁勇，亦即诚），无以行之矣。”②戴震的道德论对任何一个问题的论述都是以人的自然本性为前提的，但在学以求知，获取知识理性，加强修养，以学养培植能力等有社会意义的问题上，却并不以自然本性排斥它们，而是站在唯物主义的立场上揭示知识理性，加强学养对人生的意义，甚至包括个人的深层的心理状态“诚”的意义。在戴震的新理学道德中，我们似乎随时可以感触到宋明以来不断受人轻视的知识论传统跳动的脉膊，或者说知识论确已凝聚到他的道德哲学的底蕴中。唯其强调知识理性，才使他的新理学哲学打上民主色彩的烙印。这里讲到不论圣人众人在实行道德准则时都要激发诚，都要通过学养积累诚，而诚又是人的深层心理状态，我们看到了这哲人是怎样竭尽思虑，沉鹜底蕴，捕捉知识理性和平等意识的内在连结的。诚然，由于其整个哲学体系是以自然本性为立足点，哲学的尘封又使这些表述隐埋得很深，因而这类闪光思想的著述大都难以在社会生活中发挥作用，似乎也难以在以社会性为基点的新哲学中占有席位，然而人文科学并不排斥人的自然属性，如果我们注重从自然性和社会性相结合的人文方面开发这分思想矿藏，其宝贵的思想史价值和科学价值立即展示在我们面前。事实反复证明，片面的形而上学的思想方法是无法开发它的。
① 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版320 页。① 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版321 页。② 同上。
七、控诉“以理杀人”是时代的最强音
“以理杀人”是对程朱理学和社会现实的血泪控诉，作为一名严肃的思想家和哲学家，这一命题的提出决不是偶发的灵感和一时的冲动，而是对社会现实的深刻观察，对实施中的官方哲学的透辟分析，对纵贯古今的思想史的俯瞰和捕捉，经过长期的积淀蕴蓄和反复思考，由迸射出的无数思想火花最终聚焦而成。因此可以说，“以理杀人”是逻辑的、历史的、现实的必然答案，从语言表达上看，“以理杀人”似乎是一般的不满现实的政治控诉和简短有力的口号，诚然，光这一层产生于乾嘉年间已足为奇迹，但这一控诉和口号的理论意义和思想意义，以及由此而产生的共时的思想反响和历史的前后呼应，则更为全面深刻和更有理论价值和学术价值。唯其全面深刻，“以理杀人”的思想因子才逻辑地贯穿在戴震哲学的各个方面。我们事实上已从不同角度作了探讨。例如，直接提到的就有数处：雍乾年间畸形时代的文化直接导向“以理杀人”，文字狱的惨酷之祸是其直接结果和实际演习。（见第一章一）
“春秋断狱”是历史上的“以理杀人”，戴震后期对“以理杀人”的控诉，是他早年研究《春秋》的重要补充，是对“春秋断狱”之类的严正声讨。（见第三章六）
戴震谴责“以理杀人”，与继承颜、李之学有关，李塨也说过类似“以理杀人”的话。（见第四章二）
控诉“以理杀人”与目睹大大小小的理学家的丑行秽事有关。（见第四章三）
控诉“以理杀人”，有如黄宗羲《原君》及唐甄《潜书》揭露“帝王皆贼”，尖锐激烈，无以复加。（见第四章三）
“以理杀人”之“理”，亦即宋儒之“理”，源于“理在事外”，而戴震新理学之“理”则“理在事中”，前者是架在百姓头上的刀子，后者则能体察民情民意。（见第四章三）
宋儒以己见为理，必然“负其气，挟其势位”，以众人之见为理则，最终“未见任其意见而不祸斯民者。”（见第八章二）
围绕理欲之辩，纵论宋儒之理的逻辑发展及与之严重对立的新理学主张“理存于欲”。（见第八章三）
戴震人性论及由此推衍出的才质论均力主以学去蔽，并称圣人亦须重学，这与民主思想近契而合。（见第八章四）
从以上贯穿已不难看出，控诉“以理杀人”的思想光辉已辐射到不同命题的方方面面，作为戴震思想体系中的一个完整的思想板块和哲学圆圈，亦即可自成体系的命题，它由那些方方面面集结而成，它又可作为一个独特的体系再行深入研究之。
从戴震思想的发展看，这一大板块的完整提出见于后期的《与某书》①，而其缕析分合的理论构成，乃至其实际的战斗作用，则在晚年定论的《孟子定义疏证》中得到详细阐述，一部《疏证》，可归结为对“以理杀人”的血泪控诉，名为疏证《孟子》，实为梳理旧理学至戴氏新理学的来龙去脉，理① 见《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版188 页的完整叙述。
论史和思想史的梳析辩证与血泪的控诉并存，笔端每有感情，控诉时讲理性，故《疏证》是可以作为讨伐“以理杀人”的战斗檄文来读的，《疏证》的酝酿及构成，与这一著名控诉同在。
从其酝酿思想锋芒的人生路标看，徽商经济对其血泪控诉的形成有直接影响，戴震控诉“以理杀人”，主张理存于欲，正是一种儒家经济伦理。传统的儒家文化中，有所谓义利之辨，一般说，总是强调义与利的对立统一，孔丘强调贵义贱利，所谓“君子喻于义，小人喻于利”②，成为儒家处理义利关系的准绳。当义利发生尖锐对立的时候，孟轲的办法是舍生取义。但在儒家经典中，也特别强调义和利的统一、互补。例如“义以建利”③、“义，利之本也”④，“利者，义之和也”⑤“利物足以和利”①。贵义贱利和义利相和，即义利的对立统一，在商业经济十分繁荣的时代是否适用，是否还需要作别的抉择，经过宋儒对义利对立的夸大，别制超出人性之外，超出于禀于自然血气心知之外的什么“理义”来制人，更需要作出明确的回答。面对商业的繁荣，面对皆为利而往来的现实社会，戴震仍然选择，当然也只能选择儒家的义利统一观对商业文化作出规范，但他更充分地发挥上古的义利统一论，主张理存于欲、义存于利，把利、欲的位置变成容纳和适应发展商业经济关系的地盘。众所周知，我国的民族资本主义是随着生产力的发展至晚明之际从封建主义自发孕育而成的。由于封建思想或称官方儒教的统治，没有形成自己的道德观念体系和思想体系，只能从士林儒学、世俗儒学或官方儒学那里吸取滋养，形成某些反映新兴生产关系发展要求的、但仍然是属于儒学的经济伦理，这种新的儒教经济伦理发展到极端会产生出若干反封建的叛逆思想。明代的李蛰（1527—1602）提出“穿衣吃饭即是人伦物理”，主张重视功利，公开以“异端”自居。清代的曹雪芹（？—1763，—作1764）塑造了封建叛逆形象贾宝玉等，揭露了封建未世的社会黑暗。但不论是李蛰还是曹雪芹，都还没有越出儒家思想体系，杂以释道，也不能说明他们有什么由新的生产关系产生的什么思想，正是那打上古代知识分子内圣外王，积极入世。进则为法，退则为道，落拓为墨的处世哲学的士林儒学，成为发展新兴商业经济中起实际作用的经济伦理思想。控诉“以理杀人”是这一经济伦理思想发展到极致的时代最强音。从李蛰到曹雪芹到戴震，是有一根新的儒学经济伦理为贯串线索的，而戴震的特色，在义利关系上，固然和宋明理学别制理义不可同日而语，和孔孟相比，也顺于世道，大大前进了一步，和李赘、曹雪芹相比，更切于人伦日用，凡此种种相较中最大的修正，莫过于视义和利完全一致，义存于利，理存于欲，控诉“以理杀人”又是这一富有特色的新儒学经济伦理逻辑发展的必然答案。有关义、理存于利、欲，在《绪言》上已说得很明确：“孔子曰：‘少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。’血气之所为不一，举凡身之嗜欲根于血气明矣，非根于心也。曰：‘理义之悦我心，犹刍豢之悦我口’。非喻言也。凡人行事，有当于理义，其心气必畅然自得；悖于理② 《论语·里仁》。
③ 《左传·成公十六年》。
④ 《左传·昭公十年》。
⑤ 《左传·襄公九年》。
① 《易经·乾文》。
义，心气必沮丧自失，以此见心之于理义，一同乎血气之嗜欲，皆性使然耳。？？理义非他，可否之而当，是谓理义。声色臭味之欲，察其可否，皆有不易之则。故理义者，非心出一意以可否之，若心出一意以可否之，何异强制之乎！因乎其事，得其不易之则，所谓‘有物必有则’，以其则正其物，如是而已矣。”①孔子试图以人的血气来解释人的行为，血气是什么，没有下文。孟子的话，原来的意思显然是比喻。戴震统统作了唯物的解释：理义、义是万物之则，也是世事的法则，嗜欲根于血气，而血气又因“气化流行，生生不息”而禀之自然，利和欲都是客观存在，有了这个唯物的前提，戴震认为，人按理义办事，而义“一同于血气之嗜欲”，这就是说，古来义利之辩，殊不知义存于利，理出于欲，他说孟轲的话“非喻言”，也是尽量把理义和嗜欲同一起来。戴震的这一义利观、理欲观，不能不说是他面对现实，与积淀的商业经济的信息有一定关系，他的义利观、理欲观是有利于促进当时早已萌芽了的民族资本主义的发展的。
理存于欲，人情欲念即人伦日用之不可缺少的组成部分，作为一个普遍性的理论形态和价值观念，不会因人而异，也不应因阶层、因性别而异。早期商品经济的繁荣是社会的进步，但却以封建纲常伦理作为处理人际关系，尤其是家庭关系的绳索，恩格斯曾说：“凡在妇女方面被认为是犯罪并且要引起严重的法律后果和社会后果的一切，对于男子却被认为是一种光荣，至多也不过被当做可以接受的道德上的小污点。”①实际情况正是如此，在商业经济特别发达的徽州地区，这种情形尤为严重，以致演成“以理杀人”的惨酷情景，徽商家庭的男子在外，女子守节。徽州牌坊、节碑林立，全国罕见，就是见证。据道光《休宁志》载：上了志书的节烈妇女，清代以前有498 人，清代猛增到2191 人，这正是“以理杀人”的活生生的证据，而首当其冲的是妇女。戴震控诉“以理杀人”，是当时妇女求生存，乃至求解放的呼声。一个时代的先进的哲学家总是关心妇女的命运，戴震也不例外。控诉“以理杀人”，首先是控诉封建纲常礼教对妇女的迫害，而这种迫害在当时的徽州府比比皆是。倘要寻找这一血泪控诉的思想渊源，那么，一幅幅以封建礼教虐杀妇女的惨酷图景正是这一思想的原发动因。
汲取于现实，又还之于本源，控诉“以理杀人”是服务于商品经济的。
当时的商人，特别是徽商，对经济文化的发展起到举足轻重的作用。马克思说：“商品经营即商业，当作商业资本的机能是资本主义生产的前提，那会随资本主义生产而益形发展。”①我国明代中叶以后萌芽的资本主义，到乾隆年间已完全得到恢复并有所发展，而徽商是这一新的生产关系的历史进程中的一支重要生力军，当时沿江流传着“无徽不成镇”之谚。《资本论》第一卷第三章注有“中国的财政大员王茂荫上一条陈于天子？？所言专利商贾，于朝廷毫无一利”等的珍贵记录②，王茂荫为清咸丰朝户部右侍部，是徽洲歙县的商贾子弟，马克思的原意是要肯定这位财政大员发展新的经济关系的灼见，“所言专利商贾”，是很了不起的。徽商重儒，他们中的许多人经商前受过儒家传统文化的教育，有些人还把经商的体会，习儒与商业的结合经常① 《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版366 页。
① 《马克思恩格斯选集》第4 卷，人民出版社1972 年版71 页。
① 《资本论》第2 卷人民出版社1956 年114 页。
② 《资本论》第1 卷人民出版社1956 年122—123 页。
记载在帐本上，以志不忘，徽商多半是儒商。他们中的许多人还轻财好义，乐善好施，为资助文化人，为建设公益事业设施，慷慨解囊是寻常事。更为重要的是，作为一种新兴的生产关系，对封建制度不断地剥蚀和侵吞，新旧交锋往往能迫使旧势力让步，从而给生产力的发展带来新的转机。那时的商人，特别是戴震所谙熟的徽商，经商为其谋生职业，儒道则为其权应事体的规范准则和终身信奉并不断付之实施的人生理想。在戴震看来，这儒道应是醇儒之道，应该把宋儒的理学从外延过于宽泛的儒道中剔除出去。“以理杀人”的控诉，是对儒道的净化，进而为迫切需要醇儒之道的商品经济提供新理学的儒家思想武器。
汲归、往还于社会现实的实际需要，作为一代哲人，却又必须蕴蓄于思维理性，“以理杀人”的控诉有极丰富的理性思维和逻辑构成。可以这样说，探析《孟子字义疏证》所得的一些理论要点，诸如从自然观和一般人性说向新理学哲学的逻辑发展、理存于欲，以人性欲念和事物为本、人性论和才质论诸范畴的关系、人道及其内容仁义礼智、诚和新理学道德准则的实施、新理学道德哲学中的辩证法，等等，都能成为控诉“以理杀人”的理论要点。但最重要的，还是理欲关系的剖析。
“以理杀人”的人千方百计排斥个“欲”，想方设法使这个“欲”字虚幻化，仿佛他们自己是不食人间烟火而高远淡泊无欲的，但事实上并非如此，理论上也十分荒谬。戴震认为，处理任何事情的前提必须是从人的自然本性出发的唯物主义，承认情性欲念的合理要求，方谈得上处世莅事的人道准则。他说：“人伦日用，圣人以通天下之情，遂天下之欲，权之而分理不爽，是谓理。”①这是个唯物主义前提，正是在这个基本问题上，戴震和老、庄、释氏、程朱间存在着严重的分歧。戴震认为，老庄倡“无欲”，释氏主“空寂”，抛弃形体之养，泯灭有形质之体的生死界限，“无欲”而非“无私”，老、庄、释恰恰“独私其所谓长生久视，所谓不生不灭者”，“彼以无欲成其自私者也。”程朱虽说法与老、庄、释氏不同，“易老、庄、释氏之所欲者而贵理，易彼之外形体者而咎气质”，但其内在逻辑是一致的，都是在理论上弃已成形质之人而不顾，在自然形质之人以外大做文章。在抛弃人的情性欲念问题上，程朱的“理欲相分”似乎也承认人欲而作轮番突出，说什么“不出于理则出于欲，不出于欲则出于理”，也能视人之饥寒呼号，男女哀愁、求生本能皆人欲，但又提出什么“一绝情欲之感者为天理之本然”，存于人心，作为欲的对立面而存在，如前所说，戴震的“理存于欲”，恰恰是说合理的欲望的本身就是理，并非欲之外还有什么理。至于临事处置，程朱则舍欲求理，似乎变得高尚之至了，但这个理，恰恰又是个人私见，这样做的结果是大不妙的。戴震揭露说：“及其应事，幸而偶中，非曲体事情，求如此以安之也；不幸而事情未明，执其意见，方自信天理非人欲，而小之一人受其祸，大之天下国家受其祸。”以不出于欲的所谓“理”处置事情，实际上是无理，却反而认为天理无可违拗，屈从其所谓理，甚至至死不悟。“徒以不出于欲，遂莫之或籍也。”欲，就是情性欲念，就是人伦日用，就是实体实事，从欲出发，就是从基本生存需要实体实事出发，这是实事求是的做法，而从所谓“理”出发呢？即使是正确的理，戴震认为，“未有不以意见为理① 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版323 页。而祸天下者也”①。宋儒的“理欲相分”之说，似乎既讲理，又讲欲，很全面，但无助于说明任何实际问题。戴震是从本体论出发分
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