戴震评传-第25部分

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什么是才？戴震认为，才就是智能，它是血气的不同形态形成各有其性的人的“体质”，它是血气之性的一种表现。才可以成为血气之性的一种测试，因而才的具备是先天的，形成才的基本物质形态是血气和血气之性。至于后天的学习和锻炼对成才的作用，则是另一回事。戴震说：“才者，人与百物各如其性以为形质，而知能遂区以别焉？？气化生人生物，据其限于所分而言谓之命，据其为人物之本始而言谓之性，据其体质而言谓之才。由成性各殊，故才质亦殊。才质者，性之所呈也；舍才质安睹所谓性哉！”①戴震是从本体论入手来厘定什么是“才”这样一个复杂问题的。侯外庐曾说，戴震的人性论，基本上是才质论②。
为说明命、性、才之间的区别和联系，戴震以金锡为器比喻之。器皿之质料为金、锡，及金锡本质的质量，好比是性。金、锡在金属中的地位，制造该金属器皿的目的，之所以必须采用金锡制造的原因，好比是命。就金锡器皿相比较，是哪一种金、锡，是白金、赤金，还是白锡、灰锡，以致哪一只金、锡器皿更好，好比是才，不论是白金、赤金、白锡、灰锡，都是金、锡，故“才之美恶，于性无所增，亦无所损。”③如有一不美的黄金器皿，但仍然很贵，“金锡为器，一成而不变者也；人又进乎是”④。戴震的意思是说，黄金为器，器之性是贵重的金器，血气为人，人之性是善良的本性，由气和性决定的人的才质，也都是美的，“自圣人而下，其等差凡几？或疑人之才非尽精良矣；而不然也”，“况于人皆可以为贤为圣也”⑤。正如强调人的本性善那样，戴震强调人的才质美，“人之性善，故才亦美。”在戴震看来，众人也和圣人一样，禀之血气自然，其人性都是本体论意义上的善，其才质都是美，没有多少差别，众人之性和才也是如黄金那样宝贵的。
才和性，都是由气血决定的，在逻辑上也都是出现在已成形质之人身上，但仍有一定的区别，”其禀受之全，则性也；其体质之全，则才也”①。戴震举例说，桃仁、杏仁决定桃杏的性，但看不出什么才（材），等到长成桃树、杏树以后，根于枝叶，花卉果实、皆为材具，性通过才表现出来了。故队其“禀受之气”和“体质”的分别看，性和才仍有区分。戴震说：“另而言之，曰命，曰性，曰才”。但它们的本质是一致的。“合而言之，是谓天性”②。①　《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980　年版307　页。②　侯外庐《中国早期启蒙思想史》人民出版社1956　年版440　页。
③　同①。
④　同上。
⑤　同上。
①　《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980　版，307　页。②　同上，308　页。
才和性的关系是那样密切，那么，才和欲、情、知的关系又如何呢？首先，这三者都是血气心知，但从不同的参照看，仍有明显的区别。“给于欲者”，即是说欲求的对象，是声色臭味，有喜爱某、不喜爱某的“爱畏”的区别。“发乎情者”，是说情感引发后的表现，是喜怒哀乐，有强烈和舒缓的“惨舒”之别。”辩于知肯”，是说人脑的识别，判断能力，是区分美丑是非，而有喜欢什么和不喜欢什么的“好恶”之别。戴震认为，欲、情、知三者是密切联系的，“唯有欲有情而又有知，然后欲得遂，情得达也。”戴震认为，天下大事，本来说是“使欲之得遂，情之得达”。如此而已。“知”的本身能区分美丑，判断是非，而“知”对于“欲”，首先是有能力去实现个人的欲求。推而广之还能去实现他人的欲求。“知”对于“情”，首先有能力表达自己的情感，推而广之能帮助别人表达情感和表达别人的情感。在全社会的“知”有能力去实现“道德之盛”以后，“知”对于欲、情的作用就能“使人之欲无不遂，人之情无不达，”如此而已。产生如此之大的认知作用，实际上就是人的才质在起作用。
应指出的是，戴震强调才质的作用时，并没有离开唯物主义的“理在欲中”，只是强调了才质的认识能力和认知对实现理、情、欲的作用，而不是理、情、欲取决于“知”。这一点王国维就有误会，他说：“戴氏之所谓性，固兼心知与血气言之，则所以使吾人如此者，其为‘心知’必矣”。①其实，戴震始终以血气之自然之气为基点，本原和衍生体的关系一清二楚，即以衍生对象间的关系而论，始终被置于自然之气这个基本点上被考察。对此，容肇祖曾指出：“戴震以学为求理的方法，就是以学为足以去蔽，足以扩充必知之明，去明白事情。”②在才与性的关系问题上，戴震有明确的唯物主义立场。才与性的区别，由于“性从本始言，才与体质言”，虽同受之气禀，但才见于成形质之人以后，“才可以始美而终于不美，由才失其才也。不可谓性始善而终于不善”③。在回答后天之人为什么会有邪行恶念这一问题时，宋儒归之为“理已堕在形气之中”，故改邪归正需得找回失去的超验之理，先验论的学理逻辑从此引出，戴震虽探讨过人性所禀之气的清浊、厚薄形态对人性的品类、人的个性的形成的影响，但这是以人性善为前提的，从来没有把后天的邪行恶念的产生归之于“气之不齐”，“气之不齐”只能引起“成性各殊”，“见乎知觉运动也亦殊”①。后天表现出的才具不美，邪行恶念，其根源在于“未有非陷溺其心使然”，因而性善不会改变，才却可以“由才失其才”，但这决不是由“气之不齐”的不同气形态引起的，只是后天的“陷溺其心”造成的。“陷溺其心”又被说成不用大脑思考，只是受到外界的蒙蔽所致。这一解释并不全面，主要还应当从邪恶者的主观动机和思考能力上找原因，更没有涉及造成邪恶的社会原因。但戴震的“性本善才质美，作恶只因受蒙蔽”，是坚持他的元气一元论的，也是由气一元论导出并坚持了才、性一元论的。戴震把能否坚持才性一元论看作与程朱划清理论界限的一个重要方面。二程“以不善归才，而分性与才为二本”，既把人性说成超自然之理，又把后天受蒙蔽①　《国朝汉学派戴阮二家之哲学说》。见《王国维遗书》第五册，《静庵文集》内。②　《戴震说的理及求理的方法》，载《国学季刊》二卷一号。
③　《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980　年版294　页。①　《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980　年版294　页。作恶说成才质不善，二程说：“胜无不善，而有不善者才也。性即理？？才禀于气，气有清浊，禀其清者为智，禀其浊者为愚。”②朱熹认为二程此说“密于孟子”。程朱主张“性即理”和“才质受气形态制约可能不美”论，也是才性一元论，不过是客观唯心主义的才性一元论。
对后天受蒙蔽造成的才失，不能归结为才质不美。当然更不能说性恶，戴震说：“此偏私之害，不可以罪才，尤不可以言性。”③戴震认为，“孟子道性善”，性善才亦美，但从来也没有否认过后天会受蒙蔽和产生偏私，而偏私与才性之美无关。蒙蔽和偏私总会不断产生，要保证才质之美，唯一的途径就是学习。学习使人皆可以为尧舜，戴震说：“人之初生，不食则死；人之幼稚，不学则愚，食以养其生，充之使长；学以养其良，充之至于圣人贤人，其故一也。”①人有才质之美，然而后天有偏私，这好比良玉之器，才质美但常遭剥蚀和委弃不惜，又好比健康的体魄可能遭百病交侵，凡此都说明，“才虽美，失其养则然（按：指才失，亦为才之病）”②，后天的失养不能动摇由先天的血气所决定的性善、才美。这是戴震的性善，才美一贯论、才美一贯更坚定了性善一贯，两者共同构成了和宋儒对垒的新理道德哲学体系中的最坚固的防线，本质上仍然是自然元气一元论。
戴震强调后天学习的依据仍然是气一元论，他并没有因自然血气决定人性、人欲和才质智能而陷入另一种庸俗唯物主义的命定论，却翻出新意，由自然血气进而解释后天之学的意义。他说：“凡血气之属皆有精爽，而人之精爽可进于神明。”③“心之精爽，学以扩充之，进于神明，则干事靡不理。”④戴震据“精爽可进于神明，”认为上智和下愚皆可通过后天求学而改变，不是上智和下愚不可移，而是“无不可移”也。“加之以学，日进于智矣”。戴震本体论的人性论和才性论中强调发挥精爽以致学求理的思想，确实看到了圣人和凡人、上智和下愚、有知和无知间的转化关系，戴震的人性论已深深打上了平民哲学的烙印。圣人也应当学而知理义，也应该说贵在扩充己之善端，概莫能外，戴震说：“德性资于学问，进而圣智，非‘复其初’明矣？？然人与人较，其材质等差凡几？古贤圣知人之材质有等差，是以重问学，贵扩充。”①“自圣人而下，明昧各殊，皆可学以牖其昧而进于明”②。“才可以始美而终于不美，由才失其才也”③。可见，后天之学对圣人也是重要的，圣人也须重学问，贵扩充，才能保持其圣知，否则也会变成凡夫俗子的，这又一次郑重提出了视圣贤为众人，与后世对英雄史观的批判有一定联系。这一道德哲学思想也是极易与民主精神近契而合的。
戴震讲了才和欲、情、知的关系，他是把才包含在知之中，在同一平面、同一系统内考察其关系的，才和知的关系既是包容的，又是同一的。而才和②　同上，31O　页。
③　同上，311　页。
①　《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980　年版311　页。②　同上。
③　同上，297　页。
④　同上，270　页。
①　《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980　年版281　页。②　同上，284　页。
③　同上，310　页。
学的关系，则以学养保其才质美，实际上也是才和知、求知的关系，才和知经才和学在对待中被考察。这里，我们看到了戴震处理对象范畴间的关系的巧妙方法，这种巧妙来自对所论对象间关系的深刻捕捉和把握，它使相关范畴间的关系和有关问题的叙述得以在戴学体系中尽善尽美。但不消说，戴氏视才质美为先天元气，又以后天学养保持之，正确的提法，当然只能是在后天的学习和实践中获得和增进才干，一个自出生后就闭目塞听的人，是无所谓才质美，人性善的，但也不能否认，对一个正常活动的人来说，才质的高下确有先天的原因。
　

五、人道及其内容仁义礼智
在戴震的道德哲学体系中，理、天道、性，都是以先天的自然血气为其本，以成形质之人论之，只是通过对后天的存在作进一步观察，以证明理、天道、性皆自然之气的表现，没有超验之物的理、天道、性，故这些本体问题发端于形而上之气，存在于形而下之体，但其本身在戴震那里，是作为自然之气的形而上形态的。才以体质言，性善才美一以贯之，才质禀之血气，但后天的学养对保住才质之美尤为重要。道、仁义礼智等都是人伦日用之德。戴震的办法是言先天之本体自然证之以后天之人，言后天之才具、人伦缀之以先天之气，先天和后天，各有侧重，互有交融，本体和范畴，本立而人伦之道生，在人伦之道中见自然本体论精神，和性善相媲美的才质，因人之才具见之，故列于后天范畴之中，处于“卷下”言之，斯戴氏之本意也。
卷下中的“道”是讲人道的，与卷中的“天道”颇不同，但“人道”上结于“天道”，本证于人伦日用，形成“人道”范畴的自足的道德哲学小圆圈。
戴震对人道的理解并不神秘，可谓具体切实，近在自身。他说：“人道，人伦日用身之所行皆是也。”和天道相比，两者间有某种形式上的类同之处。“在天地，则气化流行，生生不息，是谓道；在人物，则凡生生所有事，亦如气化之不可己，是谓道。”①除此形式上的相象以外，有无实质上的联系呢？也就是说，人道和自然元气的天道间有无联系呢？戴震认为，是有联系的，两者联系的中介就是禀之自然之人性。天道是人伦之道的间接决定者，人性是人道的直接决定者。按照戴震的逻辑，恰恰就是把人伦之道自然化，这正是旧唯物主义的特征。人伦之道是人与人之间的公共关系的行为准则和道德规范，与自然界是没有联系的，如果说有联系，也只是指发生社会交际关系的物质基础，而不是人伦关系本身。但人伦关系、道德观念与人性，尤其是与人的阶级关系的属性，又显然是有联系的。按照恩格斯的说法：“一切已往的道德论归根到底都是当时的社会经济状况的产物。而社会直到现在还是在阶级对立中运动的，所以道德始终是阶级的道德。”①戴震讲的人性，当然主要是讲人的自然属性，饮食男女，七情六欲，认知的能力的某些方面等。人伦道德与人的自然性有没有联系？有联系的。但比起与人的社会性的联系，则显然不是主要的。戴震禀承古代朴素唯物主义的传统，恰恰视人伦与人的自然性的联系为人伦观念的唯一依据，这就很片面了。但在彼之时代，限于当时的科学水平，以及在宋明理学统治了六百余年举起人道即人伦日用观念的唯物主义旗帜，确乎难能可贵。戴震在叙述人伦道德本于人的自然性时说：“人道本于性，而性原于天道。天地之气化流行不已，生生不息。然而生于陆者，入水而死；生于水者，离水而死；生于南者，习于温而不耐寒；生于北者，习于寒而不耐温；此资之以为养者，彼受之以害生。”②在戴震看来，那概念颇为宽泛的“人道”竟与人的自然习性、适应能力密切联系了。论及“人道”与天地自然的关系倒也并不怎样难以分辨说清，只须“举其实①　《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980　年版311　页。①　恩格斯《反杜林论》，人民出版社1910　年版91　页。
②　《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980　年版312　页。体实事而道自见”③。也就是说，人道与自然元气的本体的间接的联系，与人的自然性的直接联系，统统体现在人的习性、适应能力等人与自然的连结上，在日常生活中到处可见。
人伦道德除了与自然血气、人的自然属性人性、人自身的存在和自下而上能力的联系外，还与人的自身价值的实现过程相联系，不管这一个体的价值实现过程范围是多么狭小（个人、君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之间），但总算涉及到人伦道德与人的社会联系的关系问题。戴震认为，其中“修身以道”是个根本，有了这一根本，那有限的社会关系才能处理得体。从修养的内容看人道，则“其纯粹中正，则所谓‘立人之道曰仁与义’，所谓‘中节之谓达道’是也”，①即人道中的“纯粹中正”之道是“仁与义”。有了它，“君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之交，五者为达道，但举事实而已。”可见自我修养是根本，“仁与义”是根本，君臣、父子等人际关系中的“达道”不过是些体现“仁与义”的事实。“仁与义”是“纯粹中正”之“达道”，而智仁勇又是实行“达道”的途径和方法，“智仁勇以行之，而后纯粹中正”。戴震道德理想是，要使这种取决于人伦日用之事的“达道”“达诸天下而不可废”。戴震把他这一明白无误的道德理想归之于古圣贤的指点，相传为孔子所传的《易传》曾说天道而下及人物，不只是说及个人“成之者性”，而是先说“继之者善”，意在推及众人，上接“善”道，“继谓人物于天地其善固继承不隔者也，”而“善”是分析“达道”性质的“纯粹中正”之名。但一般抽象总是体现于个别。“性者，指其实体实事之名”，“善”是从“性”体现出来的，也是“性”这一发于自然血气，成于形质之人的自然之必然。戴震说：“一事之善，则一事合于天；成性虽殊而其善也则一。”前面我们探讨过戴震言自然和必然关系的辩证法，其间包含着个别和一般的对待。戴震在性和善的关系上也是用这一关系说明的，他说：“善，其必然也；性，其自然也；归于必然，适完其自然，此之谓自然之极致，天地人物之道于是乎尽。在天道不分言，而在人物，分言之始明。”①如此看来，戴震将人伦道德从两方面考察：上结于天道，它是实体实事，立足于人伦，它是人伦日用，两者完全一致。从人生价值的实现过程和较为狭窄的范围内考察人道，修养和有关人伦关系的人道内容应是仁与义，智仁勇是其实现手段。“善”是此“达道”的最高标准和道德评价，作为达道的必然性要求，它体现在自然之实体实事的“性”中。这样，人道，善，性，仁与义，智仁勇的范畴与次范畴间的关系得到较明确的说明。
宋儒在命、性、天道、理等方面的超自然观已如前所述。在人道、仁与义问题上又如何呢？在天道与人道的对待上，宋儒以天道为超验之理，以人道为“日用事物当行之理。”这样人生修养和人道“当行之理”之间实际上会发生一系列的矛盾，于是把“修养”之“修”看作“品节之”，“能仁其身”，从而把人生修养看作“存理”。这样与佛教的修身、王阳明的“常存本来面目”都前后相承，首尾一贯。戴震认为“既为当行之理，则于修道不可通，”“出于身者无非道。”故《中庸》有道“不可须臾离”之说。人道既是人伦日用所行，居处、饮食、言行皆有道，故曰：“修身以道”，意思③　同上。
①　《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980　年版312　页。①　《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980　年版312　页至313　页。是修养要从这些日常活动中体现出来，但“道之责诸身，往往易致差谬，”故有“修道以仁”，意思是修养得有个标准。戴震的意思是很清楚的，修养离不开饮食起居，言论行动，不能脱离日常事行侈谈修养，决不是“存理”之类，而修身本身又是有个标准的。这样用他自己的唯物主义修养论把古书中二分的“修身以道”和“修道以仁”统一起来，同时也与佛教修身悟道、宋儒“存理”、王阳明修养为“存本来面目”划清了界限，并进而把他本人重新解释的有关道德范畴统一在唯物主义的修养论中：“由修身而推言修道之方，故举仁义礼以为之准则；下言达道而归责行之人，故举智、仁、勇以见其能行。”①诚然，戴震并不否认有“生而知之”、“学而知之”和“困而知之”的区别，但他同时认为，“古贤圣之所谓道，人伦日用而已矣”。按照这一逻辑来推断，戴震一方面认为并非仁义礼作为另一个独立的理念系统加于人道，只是它存在于人伦日用，“于人伦日用行之无失，如是之谓仁，如是之谓义，如是之谓礼而已矣”②。另一方面，既然人伦日用中有道，古圣贤也概莫能外，那么“生知”、“学知”、“困知”对圣人和众人也都是要经历的。为此，“学而知之”对任何人都同样重要，戴震总结了“学而知之”的一般规律。他说：“循此道（按：博学、审问、慎思、明辨、笃行）以至乎圣人之道，实循此道以日增其智，日增其仁，日增其勇也，将使智仁勇齐乎圣人。其日增也，有难有易，譬之学一技一能，其始日异而月不同；久之，人不见其进矣；又久之，已亦觉不复能进矣；人虽以国工许之，而自知未至也。”③此所谓学，是求知和修养相结合的“学道”，或谓之“学养”。学的过程是循序渐进，日增其能。学无止境，贵在自觉，学习须经历一个从自我约束到自觉自愿的由必然到自由的过程。这就是戴震唯物主义修养论中的学养论。
应该指出的是，按戴震的说法，道，规律，固然是存于“自然元气”之中的，但人们认识了它们，并将其抽象、整理为一定的道德体系之后，它不仅离开了自然之气，也离开了每一个人，这些道德规范既不存在于自然，也不存在于每一个人的观念之中，它们作为处理人际关系的理想标准，要从外边灌输给每一个人。在这一点上不能否认宋儒主张“明理躬行”在理论上的贡献。但问题是，宋儒的前提：“理”的本质弄错了，在自然元气之外孳生了个超验之理以莅自然和人生，可谓“一爪落网，全身被缚”，问题正在于此。戴震从自然元气和人伦日用的抽象出发，虽不强调此唯物之“理”的独立性和灌输的必要性，但强调“修身以通”和“修道以仁”的结合和互补，尤其强调后天的学习，这样，逻辑上完满弥补了戴氏人伦日用修养论的某些理论不足。
如前所说，仁义看作是人道的内容，也是存在于人伦日用的修养之道的准则，它是在与天道自然相对待的生生之事的人道中被看作“纯粹中正”之道的“仁与义”；在人伦日用的“修身以道”及其准则“修道以仁”中，“学而知之”又被作为修养论的重要内容。“礼”不过是处理人伦关系，尤其是君臣父子等关系的准则，为进一步厘定其义，探究其实，戴震将亘古以来挂在口头上的“仁义礼智”列出专章而深究之。
①　《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980　年版314　页。②　同上，314　页。
③　同上，316　页。
作为人伦日用之道的内容和行为修养的准则，仁义礼智四者是可以互相包含的，人道的根本“仁”，不仅“一人遂其生”，而且要“推之而与天下共遂其生”①。仁的内容，已注进了“人人得以生存和发展”的内容，这不能不说是戴震的道德理想。“仁”之根本包含其派生的概念义礼智，派生的概念也都“仁”在其中，派生概念间又可互相包含。质言之，仁是人伦日用之道的本体，义礼智是人伦日用之道的各式之用。但这里的体用是就“人道”范畴内讲的，不是整个道德哲学体系内讲的，戴震新理学道德哲学的本体论是自然血气论，和禀之自然元气而产生的人性的本体论人性论。义和礼是仁的实现和标尺，互相包含是题中应有之义。戴震说：“言仁可以赅义，使亲爱长养不协于正大之情，则义有未尽，亦即为仁有未至。言仁可以赅礼，使无亲疏上下之辨，则礼失而仁亦未为得。且言义可以赅礼，言礼可以赅义；先王之以礼教，无非正大之情；君子之精义也，断乎亲疏上下，不爽几微。而举义举礼，可以赅仁，又无疑也。举仁义礼可以赅智，智者，知此者也。”①无论是人道的本体，还是人道的应用，都可以在人道中考察，再则，由于人道的应用义和礼都已是抽象化了的道德准则，与仁之本体含义颇接近，更可以放在人道中，乃至同一平面上考察。戴震说：“就人伦日用，究其精微之极致，曰仁，曰义，曰礼，合三者以断天下之事，如权衡之于轻重，于仁无憾，于礼义不愆，而道尽矣。”②在人道本体和行为准则仁义礼智与每个人的关系问题上，智仁勇既有逻辑中介意义，又是实现能力和手段，而学是增进这种能力，改进这种手段的途径。应指出的是，戴震道德范畴和次范畴中，与人道本体连结的仁、智与个人实现能力中的仁、智，两者并没有实质的不同，前者是从人道本体讲的，后者是作单个的个人讲的，一是道德规范，一是道德表现。戴震说：“若夫德性之存乎其人，则曰智、曰仁、曰勇，三者，才质之美也，因才质而进之以学，皆可至于圣人。”①如前指出的那样，积淀于此类“人皆可以为尧舜”的道德哲学雾锁中的是民主思想的颗粒。关于仁，戴震不仅在“人道——人的德性”系列中探讨其含义，并将仁及与仁相连的义礼智放在道德论总体系“天道——人道——人的德性”系列中考察，使新理学哲学范畴仁义礼获得自然元气的本体论意义。戴震认为仁义礼都是些自然元气运动的条理规则。他说：“自人道溯之天道，自人之德性溯之天德，则气化流行，生生不息，仁也。由其生生，有自然之条理，观于条理之秩然有序，可以知礼矣；观于条理之截然不可乱，可以知义矣。在天为气化之生生，在人为其生生之心，是乃仁之为德也；在天为气化推行之条理，在人为其心知之通乎条理而不紊，是乃智之为德也。惟条理，是以生生；条理苟失，则生生之道绝。凡仁义对文及智仁对文，皆兼生生、条理而言之者也。”②这里有两个并行的系统，“天道——人道——人德”，“自然血气——人伦日用——个人”，皆可由中观而上求与下推，纵贯天、道、德、仁、义、礼、智都不过是自然和人统一系统中的一些高度抽象的条理规则，①　《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980　年版316　页。①　《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980　年版317　页。②　同上。
①　《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980　年版317　页。②　同上。
戴震对道德哲学范畴的探讨有着多角度的参照和多层次的研探，但它们都能共居于一个统一系统中，戴震论述道德哲学范畴的自身意义及其关系的科学逻辑的型态是十分丰富和精深的，没有这样的型态，那些高度抽象的范畴间的精微关系是无法说清楚的，象“仁义礼智”这样挂在口头上几千年的概念间的关系，梳理清楚，真是谈何容易。成如容易却艰辛，这里，我们正窥见一位学问家兼哲人的透彻的思考和大智慧。
在儒家经典中，谈到最多的是一个“礼”字，且说俭朴和忠信之人方可学礼。对此，戴震从自然元气论考察之，“礼者，夭地之条理也”。如前所说，把道德规范说成普遍的自然法则。是错误的，但不妨看作，戴震强调人伦道德的必然性，其思路是从自然中见其必然。至于俭朴忠信和礼的关系，实际上是个人行为才质和礼义法则间发生联系的极重要的中介。那就是只有俭朴者和忠信者才容易接近和实现“礼”。和此可作同类相比的，是绘画，《论语》云“绘事后素”。郑玄注云：“凡绘画，先布众色，然后以素分布其间以成分”。“素”指淡雅的白色。《考工记》：“凡画绘之事后素功。”郑玄注：“素，白采也；后布之，为其易渍污也。”这一先绘画后着白色的画法，戴震认为，“素功后施，始五采成章烂然，貌既美而又姻于仪容，乃为诚美。”也就是说，绘画到后来着以淡雅之色，尽美尽善乃作罢，以此类推，子夏以此释《诗》而知《诗意》，尤其是懂得了“凡美质皆宜进之以礼”的道理。戴震又循此类推：凡忠信皆宜进之以美。这一推理结论，不