戴震评传-第27部分

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。宋儒的“理欲相分”之说，似乎既讲理，又讲欲，很全面，但无助于说明任何实际问题。戴震是从本体论出发分析之的。先天的自然性的人性善，和由此而决定的才质美，戴震认为人人如此，没有例外。后天的问题是论述的重点，也就是一切实际问题的开始，务必面对现实而论之，这正是戴氏唯物主义的威力所在。后天的问题在于“私”和“蔽”，“私”是情欲不当，“蔽”是心知不明，古训为“无私，仁也”，但不是杜绝情欲；“不蔽，智也”，不能因为有“蔽”而干脆闭目塞听和停止认知思考。“是故圣贤之道，无私而非无欲”。权应世事，正确的办法应当“以己无私通天下之情，遂天下之欲”，即以个人的欲念的合理满足而不过分，致力于满足天下人的情性欲念，换言之，即以个人生存和发展的必要的有限度的物质需要为基础，为促使天下人都能生存和发展而心系之，劳作之。一般认为戴震说“无私而非无欲”不好理解，“私”是过限度的欲，中饱私囊，“欲”是指必要的物与情的基本满足。“以理杀人”，实际上也是“以私杀人”，为满足个人的过分的私欲而排斥和残杀他人，“理”为幌子，“私”为实质。戴震倡导“无私”，是用作反抗“以理杀人”的，与“有欲”而并存并用之。“无私”，又是用以告诫当时大小官员的。当然，戴震的“无私”的说法仍局限于人的自然属性，或者说只是些抹煞阶级对立的不能起作用的空头说教，但在彼之时代，提出此说不易，“以己之无私通天下人之情，遂天下人之欲”的呼声是难得的正义之声，是为天下平民百姓呼唤的有民主精神的声音。蔡元培曾说：“东原始以人之欲为己之欲之界，以人之情为己之情之界，与西洋功利派之伦理学所谓各人自由而以他人之自由为界者同。”①戴震认为，在“无私而非无欲”这个正义、平实之声以外的，无非是“以理杀人”之谈。主张无欲，却不求无私，主张弃绝圣知，却不求无蔽，其结果只能膨胀私欲，戕害他人，陷于愚昧，暗无天日。
戴震对理欲相存的对待双方辩证统一的看法，是非常深刻的道理。理存于欲，有限度的欲望即理，无私而有欲，以己欲遂天下人之欲等等，戴震认为此是治世之道，而当时则为乱世之道，他说：“今既截然分理欲为二，治己以不出于欲为理，治人亦必不出于欲为理，举凡民之饥寒愁怨，饮食男女，常情隐曲之感，咸视为人欲之甚轻者矣。轻其所轻，乃‘吾重天理也，公义也”，言虽美，而用之治人，则祸其人。至于下以欺伪应乎上，则曰‘人之不善’”②，而“人死于法，犹有怜之；死于理，其谁怜之”①？戴震的后期之作《与某书》终于呼喊出“后儒以理杀人”的血泪控诉②。1918　年5　月鲁迅发表的《狂人日记》揭穿了封建礼教“吃人”的本质：“古来时常吃人，我也还记得，可是不甚清楚。我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每叶上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字‘吃人！’”③一是“以理杀人”，一是“仁义道德吃人”，两位哲人在不同时代几乎发出同一声音的呼啸。事实上①　《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980　年版323　页。①　蔡元培《中国伦理学史》（三）商务印书馆1933　年版。
②　《孟子字义疏证》，见《戴震集》，上海古籍出版1980　年版328　页。①　《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980　年版275　页。②　《与某书》，见《戴震集》，上海古籍出版社1980　年版188　页。
③　鲁迅《狂人日记》三。
朱熹就说过：“凡有狱讼，必先论其尊卑，上下、长幼、亲疏之分，而后听其曲直之辞。凡以下犯上，以卑凌尊者，虽直不祐；其不直者，罪加凡人之坐。”④这是典型的“以理杀人”的论调。千百年来以程朱理学为代表的封建思想统治，实际上是在不断实施朱熹所说的以“尊卑”地位论“曲直”。封建宗法地位的高下和强权政治即真理，“以理杀人”，冤狱遍于国中，一起又一起的雍乾文字狱就是实例。戴震崛起于万籁俱寂的寒夜，万喙息响的荒漠之中的呼啸，是极其难能可贵的，封建礼教以理杀人，封建法律以刀杀人，二者相辅而行，朱熹的那段话，是以刀杀人，也是以理杀人，他的“存天理，去人欲”，理欲相分，是以理杀人，也是以刀杀人。
④　《朱子文集》第十四，《戊申延和奏札》一。
　

八、“权轻重”是新理学道德哲学中的辩证法
什么是权？在戴震的道德哲学体系中，权是体现朴素辩证法思想的。临事处置以新理学道德准则仁义礼谓之权，戴震说：“谓心之明，至于辨察事情而准，故曰权；学至是，一以贯之矣，意见之偏除矣。”①戴震注意到人们在衡量“千古不易”的事物和变动不居的事物间的难易的区别，前者“显然共见其千古不易之重轻”，后者有相当的难度，“重者于是乎轻，轻者于是乎重，变也，变则非智之尽，能辨察事情而准，不足以知之”②要“知变”，那就需要“权”，需要运用朴素的辩证方法。
戴震的相互辩证方法“权”，后来曾被焦循大加发挥。焦循在阐述他的“依方辩对”的辩证法思想时，就曾发挥戴震的“权”论。他说“权也者，变而通之之谓也。”“《易》之道，在于趋时，趋时则可与权矣。若立法者，必豫求一无弊者而执之，以为不偏不过，而不知其为子莫之执中。”③焦循还认为，懂得“权”之辩证思想的人，高出传统的儒学万倍。他说：“能通其变为权，亦能通其变为时，然而豪杰之士无不知乘时以运用其权，而远乎圣人之道者，未能神而化之也。”“通变而神化，此尧所以民无能名，舜所以无为而治”④。焦循还和戴震一样，把“一以贯之”作为懂得“权”之辩证方法的代名词，而与不懂辩证方法的“执一则不通”对立起来。焦循对“权”的阐释和应用，是戴震《孟子字义疏证》中“权”为朴素辩证方法的有力旁证。
前面曾反复讲到戴震强调自然性的人性本善和才质美，后天的学习对其保养才质起很大的作用，无论是先天才质能力“智仁勇”的“智”，还是后天学习以补才具参差而获得的“知”，都对道德准则仁义礼的实行起不可估量的作用，戴震把先天的自然性的发生认知能力与后天的知识理性都援引入道德论。但是，戴震也注意到以下客观存在的事实，就是学不尽道，知识与德性相分离。他说：“试问何为而学，其志有去道甚远者矣，求禄利声名者是也，故未可与适道。”除此以外，有一种也能学以致道，但不能守，“观其守道，能不见夺者寡矣，故未可与立。”还有第三种情况，学以致道，亦能守道，但不能遇事运用道德原则以知权变，只能说此等人精义未深。戴震说：“虽守道卓然，知常而不知变，由精义未深，所以增益其心知之明使全乎圣智者，未之尽也，故‘未可与权’。”①在戴震看来，士人学子是不应该死读书、读书死的，尽信书不如无书，高于知识万倍的是懂得临机处置以道德准则的辩证方法，他简直是在说，“可与权”，懂得辩证法的人是圣人。当然，辩证方法的获得在戴震那里仍然是“增益其心知之明使全乎圣智”，也就是说从知识理性的积累到把握朴素辩证方法。唯独读死书而穿凿书本是最要不得的，要透过书本看到某些社会背景情况方能获取真知。戴震曾称赞①　《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980　年版327　页。②　同上，322　页。
③　焦循《雕菰集》卷十《说权》一。
④　焦循《易话》上《通变神化论》。见《焦氏丛书》，光绪二年（1876）衡阳魏氏刊本。①　《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980　年版322　页。阎若璩的读书方法“能识其正面、背面”①。戴震还举例说，盂子辟杨、墨，杨、墨之道不除，孔子之道不显，就会窒息仁义，结果会使天下“率兽食人，人将相食”，时人读死书，就不懂得“率兽食人，人将相食”的含义及为什么会出现此情形。戴震还特地举到孟子批评子莫“执中无权”，不会辩证地看问题，固执己见，结果“为其贼道，举一而废百”。戴震还以权之轻重说宋儒。程朱说“人欲所蔽”，去人欲即能无蔽，完全颠倒了是非，混淆了轻重（是非），“执显然共见之重轻，实不知有时权之而重者于是乎轻，轻者于是乎重。其是非轻重一误，天下受其祸而不可救。岂人欲蔽之也哉？”②在戴震看来，乱世之因，不在于人欲之蔽人，而在于是非不分，颠倒黑白。可见在思想方法上，戴震取“权”字，取“轻重”之说，目的是要以较为正确的思想方法去分清是非。当时还没有“辩证方法”的词语，戴震用古代的“权”字，“权之轻重”表述之，有类于用中国古代的勾股之法表达西洋的三角函数。除以“权”、“轻重”之说比况宋儒“灭人欲，存天理”是混淆是非外，还比况宋儒以超验之天理说道德，临事以理分去就，说正误，定是非，其结果必然混淆矛盾的两个对立面（轻、重比况之）和抹煞是非的。“自信之理非理也”，“盂子言‘执中无权’（按：指盂子批评子莫执中），至后儒又增一‘执理无权’者矣”③。意思是说，以超验之理莅事不变，不作任何辩证思考，当然就无法认清矛盾的对待双方的联结和对立，也就无法分清是非，成为固执一理而杀人。由此可看出戴震的一个极重要的思想方法：“权”喻指辩证的思考，“轻重”喻指矛盾对待双方。有关“权”和“轻重”本身的一些提法及用于对具体问题的解释，均可看作戴震对朴素唯物主义辩证法的专题论述和专门贡献，且这些辩证思想是在道德哲学这一特殊领域中被阐述的。
朴素辩证法的应用，必须就对象本身的客观存在作剖析方能得到关于客观对象的理或法则，“事物之理，必就事物剖析至微而后理得”①。容易迷惑人的是，宋儒也是“就事物求理”的，但宋儒先有其理，视理“如有物焉”，继而视超验之“理”，“散在事物”，故理“一本万殊”，“就事物求理”不过是“冥心求理”，不是对客观对象（事物及所有客观存在的物质对象）作剖析，因而在宋儒那里谈不上正确的“权”，“况众理毕具于心，则一事之来，心出一理应之；易一事焉，又必易一理应之”②，仿佛也是在“权”事物的“轻重”（是非），但宋儒本身有不可克服的矛盾，以一“理”权万物，“至百千万亿，莫知纪极，心既毕具，宜可指数；其为一，为不胜指数”，于是只好提出个“理一分殊”以自圆其说，用朱熹的话说，就是月亮只有一个，但水面上的月亮有千万个。用超验之一“理”权应万物，充其量是唯心主义的辩证法。戴震强调从客观对象出发权应客观存在的万事万物，从思想方法上与程朱的“理一万殊”的唯心辩证法根本对立起来。
纵贯《孟子字义疏证》全书，是戴震“理存于欲”与程朱的“理欲相分”的对立，质言之，是理欲之辩，戴震以“权”之“轻重”的辩证法总结了理①　《戴震集·年谱》上海古籍出版社1980　年版489　页。
②　《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980　年版323　页。③　同上。
①　《孟子字义疏证》，见《戴震集》，上海古籍出版社1980　年版324　页。②　同上。
欲之辩的实质，使朴素辩证法的应用奏出了当时的时代最强音，也明确交代了“于宋以来儒书之言，多辞而辟之”的原因。戴震清醒地认识到，社会上一种流行的说法为祸于平民百姓时，祸莫大于无人去批判揭发这种错误，无人从流行的提法中觉醒过来，“苟莫之能觉也，吾不知民受其祸之所终极”①，因此，戴震的工作就是要使民“觉”，《疏证》作为早期启蒙思想的位置，几经作者本人论定。他总结学术史上的论争，无不是一种危害百姓的倾向出来时，就有人会出来辨明是非，而且，思想史也有惊人的相似之处，后代的害民之论与前代的为祸之说有相似之处，后代的批判也会从前代的批判中得到借鉴，故梳理成“轻重”对立的思想史线索是完全可能的。如孟子辟杨、墨，唐代韩愈辟老、释等。如前所说，“权”之“轻重”是用以比况辩证的对待双方的。戴震在分析他与宋儒的对立时，既注意到分析这种对立的含义，又注意到与思想史上有过的对立作纵的贯串比较，在比较中，就矛盾对立双方的一些基本范畴作出必要的语言解释，并与辩证分析结合起来。例如，他说：“宋以来儒者，盖以理（之说）［说之］。其辨乎理欲，犹之执中无权；举凡饥寒愁怨，饮食男女、常情隐曲之感，则名之曰‘人欲’，故终其身见欲之难制；其所谓‘存理’，空有理之名，究不过绝情欲之感耳。何以能绝？曰‘主一无适’，此即老氏之‘抱一’、‘无欲’，故周子（按：周敦颐）以一为学圣之要，且明之曰，‘一者，无欲也’。天下必舍生养之道而得存者，凡事为皆有于欲，无欲则无为矣；有欲而后有为，有为而归于至当不可易之谓理；无欲而为又焉有理！老、庄、释氏主于无欲无为，故不言理；圣人务在有欲有为之咸得理。”①“有欲有为”，几近于“生存和发展”的同义语。有欲方能有为，这是唯物的科学的认识，这本来是寻常之理，但“看似寻常最奇崛”，千百年来这一明白易懂的道理屡经扭曲，老、庄、释、宋学、明代王阳明学皆如此，戴震还其日常显见之理的本来面目，且从人本自然主义的道德哲学体系阐释之，这在科学史上是有重要意义的。恩格斯说：“正象达尔文发现有机界的发展规律一样，马克思发现了人类历史的发展规律，即历来为繁茂芜杂的意识形态所掩盖着一个简单的事实：人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等？？〃②我国十八世纪的早期启蒙思想家正是从朴素唯物主义，带有人本自然主义特征的新理学的道德哲学、朴素的辩证法、语言解释哲学等方面努力去发现这一“简单事实”的，也就是说“有欲”才能“有为”，人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能干其他事，“无欲无为又焉有理”？马克思主义是对人类一切先进思想的继承，其中当然也包含着对象戴震这样的“有欲有为”的唯物主义先进思想的继承。
由于用朴素的辩证方法分析问题，戴震对程朱理欲相分的危害性看得十分深透。从孔孟起，儒家历来就是提倡贤人政治的，对贤人的个人品格的含义，历来没有明确具体的说法，《论语》出现“贤”的用法25　处，多指道德或才能。例如《论语·雍也》以“贤”赞美颜回，但没有抽象出什么是“贤”。《孟子》的“贤”有72　处，其含义和用法与《论语》大体一致。戴震明确指出，贤人圣人就在于“有欲有为之咸得理，”“无私”（按：不过分中饱私①　《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980　年版327　页。①　《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980　年版327　至328　页。②　《在马克思墓前的讲话》，《马克思恩格斯选集》第3　卷人民出版社574　页。囊），而不是“无欲”。他说：“是故君子亦无私而已矣，不贵无欲。君子使欲出于正，不出于邪，不必无讥寒愁怨、饮食男女，常情隐曲之感”。有点个人的哀愁怨恨就非贤人君子了吗？否！这是多么入情入理的平正公允的说法，在君权制的时代，这样的说法实在是保护贤人，全面合理地看待贤人作风的说法。程朱以“理欲相分”为标准衡量，就会视天下无好人，“于是谗说诬辞，反得刻议君子而罪之，此理欲之辩使君子无完行者，为祸如是也”，其结果天下无好人，坏人却不因“无欲”之说而归正，“以无欲然后君子，而小人之为小人也，依然行其贪邪”。①此外，戴震指出，以超验之“理”为标准，其结果因无客观标准而人人“独执此以为君子”，没有一个人不以个人私见为“理之君子”，无不自信出于理而不出于欲，从而放肆地排斥他人的不同看法，“不寤意见多偏之不可以理名，而持之必坚；意见所非，则谓其人自绝于理：此理欲之辨，适成忍而残杀之具，为祸又如是也”②。戴震的看法是万分深刻的，它不仅属于道德哲学范畴，而且是属于政治哲学的，实在是讲了经国济世之道。当一个社会只有空洞的超验之理的说教而不讲人的情性欲念，衣食住行“简单事实”时，确实就会人人自以为得到了绝对正确之理，而他人则“自绝于理”，其结果使超验之理成为杀人的工具。别说是不正确的超验之理，即使本来正确的道理，一旦膨胀放大开来，脱离了那“简单事实”，其危险亦同于本来不正确的超验之理。应该说，这样的教训，我们在历史上见得够多的了。
如同戴震单独阐述血气、人性、欲念等问题时那样，戴震在叙述理欲对待关系和理存于欲的道理时，也总是借助于古代圣贤权威，例如他说：“夫尧、舜之忧四海困穷，文王之视民如伤，侗一非为民谋其人欲之事。惟顺而导之，使归于善”，“圣人体民之情，遂民之欲”，“闻孟子、韩子（按：指韩愈）之说，人始知其与圣人异而究不知其所以异”①，如此等等。“权”之“轻重”的辩证法的运用，在戴震那里也是离不开指靠先儒的权威的。马克思在提及黑格尔用客观唯心主义辩证法观察历史，发现“一切伟大的世界历史事变和人物，可以说都出现两次”时曾说过以下的话：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的，从过去继承下来的条件下创造。一切已死的先辈们的传统，象梦魔一样纠缠着活人的头脑。当人们好象只是忙于改造自己和周围的事物并创造前所未闻的事物时，恰好在这种革命危机的时代，他们战战兢兢地请出亡灵来给他们以帮助，借用它们的名字、战斗口号和衣服，以便穿着这种久受崇敬的服装，用这种借来的语言，演出世界历史的新场面。”②戴震借助于先儒来演说自己的早期启蒙思想时，国内“演出世界历史的新场面”的时代远远没有到来，先儒的权威也没有什么“战斗口号”，戴震的思想，也只是以人的自然本能、本性为本的新理学道德哲学，远未涉及人的社会本质问题，事情正如马克思所说：“在观察世界历史上这些召唤亡灵的行动时，立即就会看出它们中间的显著的差别。”①但是，我们可以清①楚地看到，当戴震分析任何一个单独的道德哲学问题时，抑或分析朴素的辩证法本身的规律，以及综合运用朴素唯物主义、朴素辩证法、自然哲学、语言解释哲学来观察、分析和叙述思想史上对垒及其内在发展逻辑时，无不借重先代权威，戴震作为我国早期启蒙思想的代表，他的科学思路和叙述问题的方法，同样没有逃脱马克思所分析的资产阶级启蒙思想家和领袖们所乐于应用和必然应用的一般方法。反过来说也一样，这一曾经为人类先进思想的最高代表马克思所概述过的一般方法，总是作为探索的重要依据和叙述问题的科学逻辑方法，自始至终贯串于戴震的新理学哲学中，我们不难看出，戴震在建构他的新理学自然道德哲学体系的同时，在科学的方法和方法学方面是有比较完整的建树的，其中朴学方法、朴素唯物主义和辩证法的方法，自然哲学方法、语言解释哲学的方法、复兴古道和借重先儒权威的方法等等，成为戴震科学逻辑和科学方法学的主干部分。
①　《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980　年版328　页。②　同上。
①　《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980　年版328　页、329　页。②　《马克思恩格斯选集》第1　卷603　页。
①　《马克思恩格斯选集》第1　卷604　页。
　

九、《孟子字义疏证》引起的反响
新理学道德哲学著作《孟子字义疏证》的问世，虽然它有颜元、李塨学说作为借鉴，有王夫之、黄宗羲学说作为思想史的继承，但在封建统治有如铁桶江山，思想钳制不见天日的乾嘉年间，自有其独特的思想品格和历史价值，这就是，它反映作者高贵的人格和为探求真理而战斗的自我牺牲精神，反映层层雾锁的封建统治下萌生的新的时代精神，面对一束新时代的曙光，聆听一支新时代的号角，或许它出现在不成熟的时代而来得过早的缘故吧，当时及后世的不同阶级利益的代表人物对它的反映是不同的。唯其如此，代有争议，才是思想先驱，这正是戴震独具的历史性的品格和风貌。
围绕对戴震的评价，封建文化的卫道者和资产阶级文化的代表之间，正统派和维新派之间的分野区分得一清二楚。封建文化的卫道者们故意抹煞《孟子字义疏证》的积极意义和历史作用。他们仅仅把戴震说成乾嘉学派的代表。不错，戴震是乾嘉学派的泰斗，但仅就学术而论，他们的评价也是极不全面的，戴震不仅属于乾嘉学派，而且在若干领域内还是我国近现代科学的拓荒者和奠基人之一，例如近代天文、近代数学、数学史、古天文研究、上古音研究、中古音研究、文字学、汉语词源学、方志学、史地学等，以戴震的考证求实的学术精神而论，他实在是我国近代实证科学的奠基人。旧学的正统派仅仅把戴震说成考据学的代表，是不公正的。由于“五四”运动以后一度产生的片面性和形而上学，不能正确评价有科学价值的考据学，故而更加不能全面认识乾嘉学术的科学意义，更加不能正确认识戴震了，一提到戴震就把他和几被否定的有实证科学精神的考据学联系在一起，考据学为什么要否定呢？考据就是寻找证据，证据就是学术水平（当然不能仅限于文献内的证据，还应重视事实上的实际证据）。考据学一般都要求在事实证据的基础上归纳出结论。章炳麟论清代朴学是“审名实，尚佐证”。应该说，考据学的研究方法基本上是符合科学精神的。如此看来，正统派往往推崇戴震的考据学，他们也就未必真正理解了考据学的精义。尤其没有理解戴震朴学中的近现代科学精神及其奠基开拓之功。对戴震朴学不能正确理解是一个方面，千方百计贬低其新理学哲学著作《孟子字义疏证》是另一个方面，卫道者们的老式言论确实是令人生畏的。
当时有个叫彭绍升的，是乾隆丁酉年间的进士。好佛学，长斋戒于佛前，仅未削发，但又很喜欢谈论孔孟程朱，并以孔孟程朱之学诠释释氏之言，在其著述中称孔孟与佛学没有什么两样，又说程朱与陆（九渊）、王（阳明）、释氏学说没有什么两样，还有罗有高、汪缙响应其说①。戴震曾以所著《原善》和《孟子字义疏证》给彭看，彭有《与戴东原书》，信中最不满意的是戴震批判程朱“以理为如有物焉，得于天而具于心”的先验本体论。针对彭的说法，戴震有《答彭进士允初书》，信中陈述朱熹信佛的事实，分析程朱与老庄释教的一致性，针对彭的最为不满的论点，戴震再一次以超验之理可能产生的社会效应来答复彭氏，戴震说：“然仆之私心期望于足下，犹不在此（按：指认清程朱与老释的一致性）。程朱以理为‘如有物焉，得于天而具于心’，启天下后世人人凭在己之意见而执之曰理，以祸斯民。更淆以无欲之说，于①　江藩《宋学渊源记》31　页至35　页。
得理益远，于执其意见益坚，而祸斯民益烈。”②戴震俯瞰程朱理学问世至自己所处的时代，严酷的现实无一不潜藏着残忍的执词“理”字，冲破现实的黑暗，得首先烛照那杀人的“理”字狰狞面目，这正是戴震新理学哲学《盂子字义疏证》的精义所在，也是支配戴震后期思想和行动的基本线索。《答彭进士允初书》是对新理学思想的一个精要说明，它是戴震哲学中的一个重要文献，它与《疏证》的精神完全一致。后来孔广森曾把此文附于《疏证》之后，同郡歙县人洪榜，应戴震子戴中立的恳请，在乾隆四十二（1777）年，撰写的《戴震行状》中认为戴震功“不在禹下”，载《答彭进士允初书》于其中，后来洪的老师朱筠（笥河）见到后说：“可不必载，性与天道不可得闻，何图更于程朱之外，复有论说乎？戴氏所可传者不在此。”洪上书给朱，竭力争辩之，认为朱“尚未尽察所以论述之心”①，而朱是乾隆中式举人和进士，曾奉命视学安徽，朱的看法是很有代表性的。后来也就由戴中立在《行状》中删去了《答彭进士书》，后人也就没有再补入。
朱筠生前与戴友善，朱不欣赏戴震后期的思想，还只是口头上的。戴震逝世前一个月给段玉裁的信中讲到：“仆平生著述，最大者为《孟子字义疏证》一书，此正人心之要。今人无论正邪，尽以意见误名之曰理，而祸斯民，故《疏证》不得不作。”②可见戴震是充分估计到《疏证》会得罪一大批人的。但出于历史的责任心，“不得不作”。戴震死后，在文字上首先发起攻击戴震的还是馆阁学士翁方纲（1733—1818），他写了一篇《理说驳戴震作》，评论说：“（戴震）乃其人不甘以考订为事，而欲谈性道以立异于程朱。”③方东树（1772—1851）则说：“程朱所严办理欲，指人主及学人心术邪正言之，乃最吃紧本务，与民情同然好恶之欲泅别。今移此混彼，妄援立说，谓当通遂其欲，不当绳之以理，言理则为以意见杀人，此亘古未有之异端邪说。”①明末统治者将李赘迫害致死，给按的罪名正是“异端邪说”、“敢倡乱道”。《疏证》是明末清初诸启蒙思想家的学说在特定的万马齐暗的乾隆年间的回响和新的呼唤。可以设想，尽管时代和社会环境不同，《疏证》问世后，戴震继续活下去，处境将会越来越艰难。
章学诚是朱骛的学生，他对朱筠，钱大昕只肯定戴的语言文字学而轻诋戴氏哲学本不赞同，认为这样做“不足以尽戴君”，于是“力争朱先生前”，认为他们对戴的评价“似买椟而还珠”，但章的力争没有得到任何人的支持，“人微言轻，不足以动诸公之听”②。章学诚自称“真知戴震”第一人，不消说，他对戴震是有误会的（见第六章二），但总的看，他仍能较客观地评价戴震。他在《书朱陆篇后》一文中说：“戴君下世，今十余年，同时有横肆骂詈者，固不