天国漫步--马克思主义宗教观概论-第3部分

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的世俗化和自我革新的趋势相适应，其神学思想呈现出多元化趋　势。它吸取了众多的现代哲学、社会科学和自然科学的因素，从社会实践中　取得经验，并将之运用到神学思考中，创立了种种新的神学流派，如基督教　中的自由主义神学、新托马斯主义、新正统主义、世俗神学、解放神学、过　程神学等等，不断发出各种各样的学派、思潮和体系共存互生，甚至同马克　思主义　“对话”的呼声。有些神学家还宣称宗教的目标与社会主义、共产主　义的目标一致，任务相同，都是为了消灭社会不平等。现代基督教的某些神　学家甚至把　《圣经》说成是共产主义思想的渊源。伊斯兰社会主义思潮，则　更加直接地把社会主义原则同伊斯兰教的教义精神相等同，认为社会主义的　种子产生于伊斯兰教的教义之中，宣称在　《古兰经》中能找到一切问题的答　案，　“真正的伊斯兰教就是社会主义教”。佛教社会主义则把“净土理想”　作为社会主义思想的源头。宗教神学思想的这种多元化趋势，是现代科学技　术迅猛发展对宗教思想冲击的结果，也是世界政治格局变化和社会主义、共　产主义思想体系深入而广泛影响的反映。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　三、人类认识长青树上的无果花　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　——宗教本质浅谈　　　　　　关于宗教的本质，一直是人们思考和争论的问题。虽然科学和哲学的发　展已经从理论上否定了超自然神灵的存在，从而从根本上否定了宗教的神秘　性和神圣性，但是，仅仅宣布宗教是错误的、虚假的，还不能令人信服地制　服宗教。只有用科学的理论和方法，对宗教的本质作出科学的分析，才能对　宗教这种古老悠久的社会现象作出令人信服的说明。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　。宗教本质论种种　　　　　　宗教作为一种既成的社会现象，人们从小就对它耳濡目染。香烟缭绕的　庙宇，尖塔耸天的教堂，庄严肃穆的仪式，虔诚崇拜的祈祷，神佛显灵的神　话，妖怪作崇的传闻……这一切在人们心灵里打下了深深的宗教的烙印。只　要一提到宗教，这些现象就会浮现在人们的脑海里。但是，如果进一步问：　宗教是什么？人们往往会对自以为非常熟悉的宗教感到说不出个所以然来。　而要作出一个揭示其本质的概括性论断，下一个科学的定义，就更会感到这　是一个一言难尽的问题。随着宗教学的发展，宗教学者从不同的立场和角度，　用不同的观点和方法研究宗教，建立了不同的分支学科，对宗教的本质规定　性的理解，也各不相同而日趋多元化。世界著名的宗教学家麦克斯·缪勒谈　到这种状况时说：各个宗教定义从其出现不久，立刻就会激起另一个断然否　定它的定义。看来，世界上有多少种宗教，就会有多少种宗教定义，而坚持　
　　　　　　　　　　　　　　　

不同宗教定义的人们间的敌意，几乎不亚于信仰不同宗教的人们。　　　　　　要对所有的宗教本质和定义的说法一一介绍和分析，是既不可能也无必　要的。我们只在众多的宗教本质论中选择和概括出几种较有代表性的类型，　进行简要的分析，取其所长，舍其所短，以使我们对这个问题的理解更加全　面、深刻和准确。　　　　　　在现代宗教学中，有三种方法和倾向最有影响，一是宗教人类学和宗教　历史学，二是宗教心理学，三是宗教社会学。这三种宗教研究的分支学科，　对宗教本质和基本特征的看法各有侧重。宗教人类学和宗教历史学者们，侧　重于以宗教信仰的对象　（神和神圣物）为中心来规定宗教的本质和定义；宗　教心理学者侧重于以宗教信仰者内心世界的主观感受和内心体验为中心把握　宗教的本质；宗教社会学者侧重于以信仰的社会背景为中心透视宗教的本　质。这三种类型和倾向，大致上分别以神、人和社会为中心来规定宗教的本　质的。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（1）以神为中心规定宗教的本质　　　　　　各种传统的制度化的宗教，都是以对神灵的信仰和崇拜作为该宗教的中　心和基础的。如果我们问什么是宗教，其回答是各不相同的。犹太人会说宗　教就是对上帝耶和华的信仰；基督徒会说宗教是对上帝和基督的信仰；穆斯　林则会说宗教是对真主的信仰；佛教徒会说宗教是对佛的信仰。这些说法显　然是以各自信仰的神灵为中心的，但是，它们对神所赋予的神性各有不同。　　　　　　宗教人类学和宗教历史学者以人类历史上的宗教的形成和演进为主要研　究对象。传统宗教以神灵信仰为中心的历史事实，使他们承袭了宗教的传统　观念，把宗教理解为以神灵为中心的信仰体系。他们在比较各种传统的历史　宗教的基础上，超出了特定的神灵信仰，把各种信仰对象抽象化，用哲学的　概念来涵盖和表述，于是产生了各自的宗教定义。西方宗教学的奠基人麦克　斯·缪勒认为，人们产生宗教的种子，是对无限存在物的认识和追求，因此　他把宗教定义为对某种无限存在物的信仰。西方宗教学的另一位重要奠基人　爱德华·泰勒认为，宗教发端于万物有灵的观念，因此他的宗教定义是：对　精灵实体的的信仰。后来英国著名的宗教学者弗雷泽提出更概括的定义：宗　教是对超人间和超自然的权威力量讨好并祈求和解的一种手段。奥地利天主　教神父、著名宗教人类学者威廉·施米特认为，所谓宗教，从主观上说，是　对超世　（即超自然界的）而具有人格之力的知觉，从客观上说，是对这种力　量的崇拜。上述这些所谓　“无限存在物”、“精灵实体”、“超人间和超自　然的权威力量”、　“超世而具有人格之力”等等概念，实际上都是关于上帝　或神灵的哲学术语。所以，这些宗教定义，都是以不同的哲学语言，以信仰　对象　（神）为中心，把宗教规定为信仰和崇拜神灵的体系。　　　　　　这种类型的宗教定义，受到了各种批评。对此提出异议的共同点，是指　责这类定义不适合于一切宗教。这种异议不乏大量的历史和现实的根据。例　如，他们认为原始佛教和我国的儒教，其崇拜的对象并不是人格化的神灵。　因此，他们认为，对于宗教信仰和崇拜的对象，最好不用　“神”的观念，而　用一个更为广泛、一般的　“神圣事物”的观念。在他们看来，宗教就是对被　奉为　“神圣事物”的信奉。更有一种倾向，不仅回避用“神”的观念，甚至　连　“神圣事物”的观念也回避使用，而认为宗教的本质就在于信仰并俯首听　
　　　　　　　　　　　　　　　

命于某种比人更高的力量。这种观点近年来在西方宗教学中也相当流行。　　　　　　　　　　　　　（2）以信仰主体的个人体验为中心规定宗教的本质　　　　　　这是宗教心理学者研究宗教和规定宗教本质的侧重点。他们特别强调信　仰主体的个人心理活动在宗教生活中的意义，往往把信仰者个人的主观性的　宗教感受和体验，视为宗教最本质的东西和宗教的真正秘密所在。在一些宗　教心理学家看来，正是由于信仰者产生了对神或神圣物的宗教感情和宗教体　验，才会表现出外在宗教崇拜活动，并规范化为宗教仪式，进而概念化为神　学信条和宗教教义，形成各种宗教体系。这种情况在宗教创教者和教派创建　人那里表现得尤为突出。据此，他们也提出了种种宗教定义。美国实用主义　哲学家和宗教心理学家威廉·詹姆斯认为，宗教是个人对神圣对象的感情和　经验。德国神学家和宗教学者鲁道夫·奥托进一步发挥了这种观点，认为信　仰者个人对神圣物的直觉性体验——　“对神既敬畏又向往的感情交织”，是　一切宗教的本质。英国当代著名宗教学者麦奎利认为，宗教是神圣的信仰对　象对人的触及和人对这种触及的反映。这些宗教定义，都是以信仰者的感情　体验为中心，把宗教规定为人对神圣对象的感触和反应的体系。这种类型的　宗教定义，同样遇到了强有力的非议。这些非议的基本理由在于它没有普遍　的适用性。　　　　　　　　　　　　　　　（3）以宗教的社会功能为中心规定宗教的本质　　　　　　这是宗教社会学者研究宗教和规定宗教本质的侧重点。他们强调宗教在　人类生活中的功能与作用。如法国宗教社会学家杜尔凯姆认为，宗教的基础　是社会需要，所以，被尊奉为　“神圣”的东西，本质上无非就是社会本身，　即被改造的和象征地表现出来的社会。美国宗教学家密尔顿·英格则把宗教　规定为人类借以和生活中的根本问题进行斗争的信仰和行动的体系。在他看　来，人生的根本问题就是生存问题，宗教的功能在于减轻人生的不幸和痛苦，　使之转化为幸福的工具。日本的宗教学家岸本英夫也是以宗教的社会功能来　透视其本质的，认为宗教的最基本的特征，就是相信人生问题能得到最终解　决，是这种最终解决的手段。　　　　　　显而易见，上述社会功能派的主张有一个明显的缺陷，即它抹煞了社会　功能相似的各种社会文化现象的本质区别，以致把各种在社会功能上类似于　宗教的非宗教现象，也称之为　“非宗教的宗教”或“世俗宗教”。一些颇有　名气的社会学家把共产主义、爱国主义、民族主义，甚至把热爱科学、推崇　民主等等，都当成类似宗教的　“世俗宗教”。因为在他们看来，这些社会意　识形式和文化现象的社会功能与宗教的社会功能是等价的，而且宗教体验的　突出特征，加崇拜、忠诚、入迷、自我牺牲等现象，在爱国主义、民族主义　和共产主义等社会意识中也可见到。这样一来，宗教和其他非宗教的社会文　化现象就混为一谈了。　　　　　　上述三种类型的宗教本质论，由于缺乏适用于一切宗教的普遍有效性，　或者易于与其他社会文化现象相混同，因此均未得到学术界的普遍认可。我　们在揭示宗教的本质时，应当避免这些学说的缺陷，同时要吸取它们的合理　因素。事物都是处于普遍的联系之中，其属性和本质也是在一定的联系中体　
　　　　　　　　　　　　　　　

现出来的。有不同方面、不同层次的联系，就有不同方面、不同层次的本质　和属性。正如列宁所说：事物的本质是多层次、多方面的，人们对事物的认　识也是由现象到本质，由所谓初级的本质到二级的本质，这样不断地加深下　去，以至于无穷。我们只有较全面地把握事物多种多样联系的总和，才能从　总体上揭示其多级本质。那种把事物某一方面的本质归结为整个事物的本　质，或者把事物某一层次的本质当做它的最后本质，都是片面的、简单化的，　是违背辩证唯物论的认识论的。我们对宗教本质的研究和揭示，也必须遵循　辩证唯物论的认识论，如实地把宗教作为一个有层次结构的系统，科学地分　析它同社会关系体系的各方面的联系，揭示其多方面、多层次的本质。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　。宗教的多重本质　　　　　　我们试图从以下几个方面或层次，即从世界观、社会结构、人的异化和　社会功能来分析和揭示宗教的本质。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（1）从世界观看宗教的本质　　　　　　就宗教对物质和精神的关系的看法而言，它颠倒了物质和精神的关系，　主张超自然、超人间的神秘力量创造宇宙一切的创世论，因而是一种颠倒的　世界观。就这一点来说，宗教与哲学唯心主义是一致的。但是，这两种颠倒　的世界观又是有区别的。其区别在于：宗教采取感性的、通俗的、神圣化的　形式来反映和描绘世界；而哲学唯心主义则采用理性的、逻辑的形式来反映　世界。所以，就这个意义来说，哲学唯心主义是精致的、理性化的宗教，而　宗教则是粗俗的、神圣化、神秘化的唯心主义。　　　　　　宗教这种神圣化的颠倒的世界观，实际上是对客观现实世界的一种特殊　形式的反映。正如恩格斯所说：一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外　部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人　间力量的形式。恩格斯的这个论断，着重于从辩证唯物论的角度，揭示了宗　教观念的本质。作为观念形态的宗教，其本质特点在于，它不是正确地、如　实地反映客观现实，而是对客观现实作了幻想的、颠倒的反映。就其反映的　内容和对象来说，是那些“支配着人们日常生活的外部力量”，它们并不是　什么超经验的、不可捉摸的神秘东西，而是与人们的日常生活息息相关并支　配着人们的自然力量和社会力量。就其反映形式而言，它采取了　“超人间力　量的形式”，就是说它不是直接地以自然力量和社会力量这些　“人间力量”　所固有的形式反映表现出来，而是以　“超人间力量”的神秘形式，在人们头　脑中呈现出一种观念的　“倒像”，从而使它获得了神圣性。　　　　　　那么，在宗教观念中为什么出现这种人间力量超人间化的幻想颠倒的反　映呢？马克思指出：凡是把理论导向神秘主义方面去的神秘的东西，都能在　人们的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。对宗教这种神秘的　东西，我们同样可以从人类的实践以及在这个实践的基础上的认识和理解中　作出合理的说明。人类的认识是在实践的基础上产生并随着实践的发展而发　展　的　。　但　是　，　人　类　的　认　识　不　是　直　线　式　　43　的，而是近似于一条螺旋的曲线。从认识论上说，宗教幻想就是把认识过程　中某一个特征、方面、部分，片面地、夸大地、无限度地加以发展、膨胀、　
　　　　　　　　　　　　　　　

扩大，从而使它成为脱离了物质、脱离了自然的神化了的绝对。随着人类实　践的发展以及人类智力的进步和抽象思维能力的提高，人类能够把自身从自　然界中分离出来，从而能够对那些支配自己日常生活的外部力量进行思考和　认识。但是，人类思维能力的这种巨大进步，也蕴含着人类认识的二重化，　即蕴含着正确认识或错误认识的可能性，即使在最初的最简单的抽象中，也　存在着把　“一般概念”视为“单个存在物”而导向神秘观念产生的可能性。　同时，这种智力进步的普遍局限性，也使人们对这些异己的外部力量不可能　作出科学的解释，而人类认识外部异己力量的强烈欲望，迫使他们用外部力　量人格化的方法，来满足自己认识的需要。于是创造了许多神的观念，出现　了人间力量超人间化的幻想的颠倒的反映。　　　　　　人类能够在实践中正确地反映客观世界，但是也存在着歪曲的乃至颠倒　反映的可能性，从而产生种种谬误。宗教的产生也就属于后者。宗教是颠倒　的世界观，但颠倒的世界观并不一定就是宗教。作为观念形态的宗教，区别　于其他颠倒的世界观的本质特征在于：第一，其虚幻反映的内容和对象并不　是虚幻的，而是与人们日常生活密切相关并支配人们日常生活的外部自然力　量和社会力量。第二，其反映的形式采取了　“超人间力量”的特殊形式，这　种特殊的神圣形式赋予了它以宗教的神圣性。第三，其反映颠倒的原因，是　因为人们不仅不能支配某些外部力量，反而被其所支配，因而对其奉为神圣　而顶礼膜拜。不言而喻，一旦这些支配人们的外部力量被人们所支配，宗教　也就失去了它的神圣性而自然消亡。　　　　　　人们之所以受外部力量的主宰而不能支配自己的命运，其根源在于人们　所生活的那个社会中，是生产力发展水平及其所决定的生产关系所造成的。　在原始社会那种生产力十分低下的条件下，本来应当被人支配的自然力量反　而颠倒过来支配着人；在阶级社会中，除了自然力的压迫外，又增加了社会　阶级压迫。所以马克思说，宗教这种颠倒的世界观的根源，在于这个社会本　身就是颠倒的。在阶级社会中，这个颠倒的世界观的社会功能，就是为这个　颠倒的世界即人压迫人、人剥削人的社会，提供理论上的辩护、感情上的安　慰和道德上的标准。　　　　　　作为颠倒的世界观的宗教，由于它宣扬人对神的绝对服从，压抑人对真　理的追求，禁止提出任何与宗教经典和教义相违背的质疑，因而与科学和科　学的哲学是根本对立的。科学技术是第一生产力，科学技术上的每一发现和　进步，都沉重地打击着宗教幻想，动摇着它的根基。因此，随着社会的发展　和科技的进步，宗教也不同程度地改变和调整其内容、形式甚至某些性质，　以适应新的社会环境而求得生存。但是，不管其如何变化，宗教作为以超人　间力量的形式，歪曲地、幻想地反映世界的颠倒的世界观的本质，是不会改　变的。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（2）从社会结构体系看宗教的本质　　　　　　所谓社会结构体系，是指社会这个统一体的组织成分和构造，以及这些　成分之间的相互关系。它主要有两大部分，一是经济基础，二是上层建筑。　在上层建筑中，又有两个组成部分，即观念性上层建筑和体制性上层建筑。　观念性上层建筑包括政治法律思想、道德、宗教、文化艺术、哲学等意识形　态；体制性上层建筑包括政治法律制度和设施，如军队、警察、法庭、监狱、　
　　　　　　　　　　　　　　　

政府机构、政党、社会团体等等。从社会结构体系看，宗教居于社会结构的　最高层，是一种特殊的社会意识形态，也是政治上层建筑的一部分。恩格斯　指出：宗教离开物质生活最远，而且好像同物质生活最不相干。宗教神学家　们正是夸大了宗教的这种表面特征，把它视为超越现实生活的一个独立的领　域，并且倒置了它同自己的物质存在条件的关系，把它抬到了至尊无上的地　位，看作是主宰自然和社会的神秘力量。实际上，宗教按其思想内容来说，　它只是一种特殊的社会意识形态，是以对超自然、超人间力量的信仰和崇拜　为中心的观念体系。它同哲学、艺术、道德等社会意识形态一样，都只是对　社会存在的反映，只不过由于反映的内容和对象不同，形式和方法不同，因　而其本质也不同。它表面上远离自己的物质经济基础而高居云端，并同相应　的物质附属物相结合，在日常生活中发挥着自己的特殊作用。　　　　　　宗教作为一种特殊的社会意识形态，虽然远离自己的物质经济基础，并　且同自己的物质存在条件的联系，越来越被一些中间环节弄得混乱和模糊　了，但是这一联系是确实存在着的，并且已被原始宗教和后来的人为宗教的　产生和发展的历史证实了。　　　　　　首先，我们从宗教经典中可以明显地看到宗教与社会物质生活条件联系　的种种痕迹。古希腊的宙斯、雅典娜、赫斐斯特以及其他诸神，不仅具有人　的形象、人的性格，而且在奥林匹斯山上过着同人一样的生活。它们打猎、　纺纱、织布、生儿育女、吃喝玩乐、争吵诈骗，甚至盗窃、通奸、诱惑他人　的妻子。这些显然是人间生活的情景，在古希腊人、埃及人、巴比伦人的古　代宗教中都有反映，而在基督教的　《圣经》及种种《福音》中，也有某些类　似的记载。我们打开任何一本宗教经典，几乎都可以看到一些荒诞神奇的故　事。基督在莱尼撒勒湖畔，用　5块面包和7条鱼养活了5000人，就是其中一　例。在这里，就个别概念来看，　“湖畔”、“面包”、“鱼”、“人”等，　确实是生活中存在的，是对现实事物的真实反映。但是，把这些来自现实的　材料，置于一种非现实的幻想联系之中：用5块面包和7条鱼养活5000人，　这就成了绝对不可能的神话了。由此可见，它依然是对现实生活的反映，只　不过是一种歪曲的、幻想的反映罢了。与此类相类似的例子，在　《古兰经》　和佛教的经典中，同样是不胜枚举的。　　　　　　其次，我们从宗教形式的变化中可以清楚地看到，宗教与人类生活样式　的变化是相适应的。在人类主要受自然力的压抑和奴役的历史条件下，人们　是以自然界的事物和现象作为崇拜的对象的。在原始社会的不同发展阶段，　人们崇拜的对象也是不同的。例如，当人们以狩猎作为生存的主要手段时，　人们往往把动物奉为神圣。随着农业和动物驯养业的发展，便产生了新的崇　拜对象，这时人们往往把各种家畜作为神来敬奉了。同时，我们也看到，在　原始社会中，所信奉的神不分贵贱高低，所有的神是平等的，这也间接地反　映了当时社会成员间的平等关系。随着人类实践范围的扩大和生产力水平的　提高，人类的智力也随之发展，其宗教观念和崇拜对象也发生新的变化。这　时，人们已经不再崇拜具体的自然物了，而是把原先幻想的神逐渐升华，使　之日益脱离现实世界而具有超世界的形象，形成了多神的宗教世界。随着阶　级的产生和国家的出现，宗教观念也发生了相应的变化，即神的权力的统一，　从多神教中产生了一神教的唯一的神的观念。同时，与阶级社会的阶级等第　相适应，在神的世界里也建立起统治和隶属关系。正如恩格斯所说，没有统　一的君主，就不会出现统一的神，至于神的统一性，不过是统一的东方专制　
　　　　　　　　　　　　　　　

君主的反映。可见，宗教形态的变迁是如此紧紧地依赖于社会形态的历史变　迁。　　　　　　综上所述，宗教作为一种特殊的社会意识形态，无论它多么远离自己的　物质经济基础，无论它同自己的物质存在条件之间隔着多么复杂的中间环　节，它终究是由物质经济基础决定的。它虽然具有独立性的外观，却不是绝　对独立的东西。它植根于现实生活的土壤，因而社会生产关系的状况和需要，　决定着宗教的产生和发展变化。宗教中所谓天堂生活，不过是对人间幸福或　对这种幸福的追求和向往的极度渲染而已；而宗教中的地狱生活，也无非是　对人间苦难或对这种苦难的憎恶和叹息的集中夸张罢了。　　　　　　以上我们只是就宗教观念即把宗教作为社会结构体系中的一种特殊的意　识形态来考察的。但是，宗教同时也是一种上层建筑。因为作为宗教的核心　要素的宗教观念，必然要超出观念的形态，而辅之以外在的活动和相应的组　织制度。因此，现实的宗教不仅表现为一种观念形态，而且有其相应的行为　规范和制度，以及物质的附属物——宗教建筑、组织、机构等等。它不单纯　是存在于人们头脑中的主观观念，同时也是客观存在的社会事实；它不单纯　是对某些超自然、超人间力量的虚幻信仰，同时也是一种与社会结构密切相　关的现实的社会力量。因此，从社会结构体系上看，它也是一种特殊的上层　建筑。它作为上层建筑比之作为意识形态来说，对社会经济基础的依赖性更　加明显。因此，在这里就用不着详加论述，而只需指出这一点就够了。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（3）从人的异化看宗教的本质　　　　　　宗教把人间的力量以超人间力量的形式反映出来，是通过在实践过程中　自然发生的人类的自我异化实现的，即把支配自己的外部力量作为想象中的　独立本质同人自身相对立。这实际上是把人自身的本质抽象出来，加到这些　外部力量身上，从而使之作为一种人格化的神圣力量同人对立着。因此，宗　教中关于神的一切属性和本质，都是人类自己的属性和本质异化的结果。　　　　　　人的本质的这种自我异化，首先是通过自然力的人格化实现的。当人们　无法摆脱一种盲目的自然力的支配的时候，这种自然力就会成为一种异己的　压迫力量。人们无力征服它，无法解释它，只能用人格化的方法企图同化它，　使之顺从人的意愿。于是，以己度物，通过想象，把人的属性和本质力量加　之于自然力。但是，同化自然力的动机却变成了人的本质的异化的结果。人　类同化自然力的目的不仅不能达到，反而使这种异己的力量具有了超自然的　神圣性，从而使人们对自我异化出来的神圣形象敬畏和膜拜。恩格斯曾谈到　这种情况：单是正确地反映自然界就已经极端困难，这是长期的经验历史的　产物。在原始人看来，自然力量是某种异己的、神秘的、超越一切的东西。　在所有文明民族所经历的一定发展阶段上，他们都用人格化的方法来同化自　然力。正是这种人格化的欲望，到处创造了许多神。　　　　　　人的本质的异化，不仅表现在自然力量上，而且也同样表现在社会力量　上。最初的异己的神秘力量还仅仅局限于自然界的范围。但是，当人类社会　步入阶级社会后，根源于私有制的劳动异化和阶级压迫所造成的苦难，远远　甚于自然力量所造成的苦难。于是，继自然力量之后，社会力量也作为一种　令人迷惘的异己力量出现于人们面前。人们同样对它无力征服，无法解释，　只能用人格化的方法企图使之顺从人意。其结果是使这些社会力量又具有了　
　　　　　　　　　　　　　　　

超人间的神圣性，使人们对这些自我异化出来的神圣形象敬畏和膜拜。正如　恩格斯所说：除了自然力量外，不久社会力量也起了作用，这种力量和自然　力量一样，对人类来说是异己的，最初也是不能解释的，它以同样的表面上　的自然必然性支配着人。最初仅仅反映自然界的神秘力量的幻想，现在又获　得了社会的属性，成为历史力量的代表者。　　　　　　无论是自然力量的神化，还是社会力量的神化，实际上都是人的本质的　异化的结果，即人把自己的一般本质抽象出来，又把它赋予了自然的和社会　的异己力量，从而使这些既无力征服也无法解释的异己力量，既保持了它原　有的威力，又失去了固有的原貌，而获得了超人间的神圣性。这样，人的本　质就脱离了人本身而异化到异己的外部力量上，以万能的神的姿态凌驾于人　之上。人的创造性本质力量也异化到神的身上，世界上的一切，包括人类本　身，都成了神的创造物。神的意志和主宰，成了一切不解之谜的万能答案。　创造宗教的人在宗教面前反而失去了自己的本质，成为宗教支配的对象，对　它依赖、敬畏、崇拜和祈求。　　　　　　当然，在那种社会发展阶段上，人们不可能认识到，对神的敬畏和崇拜，　实际上是对自己的本质的敬畏和崇拜。因此，人的本质的自我异化，在一切　文明民族所经历的一定发展阶段上，是作为必然的过渡而存在的。随着生产　力和科学的发展，一旦那些支配人的异己的力量被人所支配，使自己重新成　为主宰命运的主人，宗教异化、劳动异化和人的本质的异化就会随之消失。　那时，宗教就会因为人类主体性的充分发挥和外部异己力量的消失，从而失　去了反映的主体和对象归于消亡。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（4）从社会功能看