剑桥中国史:中华民国史(上)-第31部分

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的某些古代要点，民族道德价值可能为当代的国家和文化的复兴提供线索。
刘师培融合卢梭和王夫之，假定贤明君主和人民之间的一种最初的社会契
约，导致了早期贤明帝王创立的无与伦比的儒家的社会和礼仪形式。对章炳
麟来说，家族制度及其井然有序的家系建立了中国的种族统一体，而语言更
浓缩了中国人思想的精华，秦汉时代法家的治国之术又指出了适合国家富强
需要的方法。他们都不否认历史上一种进化模式的存在，但作为机体论者都
强调起源，超过了强调发展；肯定根本的一致性，超过肯定过去与现代价值
之间的进化的连续性。
在他们关于价值的要旨中，“国粹”学者们已把他们注意的中心，并非
偶然地从儒家经典的传统转移到了文化整体作为精华——特定的民族积累起
来的精神遗产——的更抽象的观念。而且，这种继承古典文化的新见解又伴
随着对建立在被认定的“汉学”学派之上的古典主义的早期形式的有特色的


① 费侠丽：《变革的限度》，第　2　部分，《国粹》，第　57—168　页。
② 见周锡瑞：《中国的维新与革命：辛亥革命在湖南和湖北》。
③ 《訄书》，重印，载罗家伦编：《中华民国史料丛编》；《攘书》，首次发表于　1903　年，重印，载《刘
申叔先生遗书》，1，第　762　页以下各页；《黄史》，首次发表于《国粹学报》（1905　年），1　—　9　卷。
① 德？拉？科帕瑞《中华文明的西方源头》的节选，载于　1903　年　12　月至　1905　年　1　月之间的《新民丛报》。



评论。这个学派自　１７　世纪以来通过对尚存文献的语言学的和原文的审慎分
析，促进了对经典的认识，并在　１９　世纪导致了对长期埋没的和异端的思想体
系的兴趣的复兴。不过，“国粹”学者们已超过这些剥夺经典作为标准思想
神圣宝库的权威的传统方法，把它们重新评价为古代中国文献的宏大的、成
分复杂的集成的一部分，于是只把它们看作研究历史的文献。这也使这样的
历史方法论的出现成为可能，这种方法论，在清代严守原文的“汉学”学者
的严格考据分析的传统和　２０　世纪与西方科学方法一致的对证据的批判方法
之间，建起了一座桥梁。
同时，“国粹”治学方法的形成，不只是作为正规的儒家主义和直截了
当的“西化”这两者的一种替代物。最杰出的“国粹”历史家章炳麟根本的
关心，是批判康有为改良派的文化方案。章以反西方、反帝国主义的文化上
的本质先于存在论，反对他所认为的改良进化的近代思潮，他在　１９０６　至　１９０８
年间作为同盟会的革命的《民报》编辑，普及了他的一些观念，并在他　１９１０
年出版的受到喝采的《国故论衡》中，以更富于学术性的形式表述了这些观
念。①政治上，章－康论争与政治家派系的“改良”与“革命”的对抗相联系；
思想上，与儒家传留的相互对立的版本即古文－今文经典之争相一致。结果是
成为两种形成对照的考察圣人的现代方式，依照新儒学和帝国正统观念的标
准，两种方式同样是异端的，因为两者都不承认把传统上公认的经文当作上
古真正的黄金时代的传留物。②
在康有为手中，早期汉代口传经典的今文传统，暗示了一种孔子作为宗
教建立者的固有解释，孔子确曾在公元前　６　至　５　世纪创立准则作为他自己预
言的大同景象的传播工具。康的论证在学术上是复杂的，依靠找出语言学上
的根据而认为刘歆在公元　１　世纪树为权威的版本，是政治上被人授意的赝
品，并认为其原作的年代不早于孔子自己生活的时间。可是，断定经典是预
言书，使相信它们包含一个关于远古历史真相的真实核心成为不可能。如康
的批评者们所指出的，如果刘歆是作伪者，那么孔子也是作伪者。①康提出一
个儒家传统中没有前例的选择：或者神秘地信仰孔子是一个超越历史的人
物，或者怀疑经典记载的儒家黄金时代有任何历史的根据。
而且，这种怀疑主义产生了一个必然的结果：经典，不再被当作准则，
必须在现在认为产生了它们的时代的历史条件中被理解，也就是被当作出于
政治动机的杜撰，目的是用来支持周代的“后王”或他们的后继者西汉皇帝
的合法性。对康有为的批评者来说，他的理论既提出了一个虚假的作为神圣
信仰的创立者的孔子形象，又提出了对儒学的真实的、令人惋惜的评价，把
它当作帝国历史之中的国家强权的工具。康有为的理论不是把这种学问看作
思想体系，反映一个时代的价值和优先考虑的事情，而是把它看成一种歪曲，
透露了历代知识分子政治家妥协的道德观；和有助于真理相比，他们的学问
更多地有助于发迹，最终促成了帝国的衰落。从这个意义上说，康的哲学和
历史论文转而不利于它们的作者，宣告了康、梁的改良运动是儒家谋求升官
发财的“经世”传统的一种当代的表现。②


① 章炳麟：《国故论衡》。
② 周予同：《经古今文学》。
① 侯外庐：《近代中国思想学说史》所引，第　789　页。
② 今古经文之争对民国早期历史编纂学的影响，在劳伦斯？A·施奈德的《顾颉刚与中国新史学》中有分析。



为了配合这种对今文儒家的攻击，章炳麟依靠更为传统的“汉学”传统：
孔子“述而不作”、“六经皆史”——即尚存的关于早期周代朝廷的政府记
载片断。不过，章利用这些先例既奚落了那种儒家学说可能是基督教似的宗
教的见解，也推而广之，断言儒家学派并没有特许的传播关于社会道德的使
命。在否定儒家调整社会的历史作用方面，他既否定了它的“内圣外王”的
圣人品格的基本模式，也否定了带有传统政治文化特征的学者－治国之术的共
生现象。取而代之的是，他自己的孔子是中国历史上创立第一个民间（与朝
廷倡办相反）思想学派的学者——既是学术工作中“科学”地忠实于事实的
先驱，也是值得赞美的把知识分子的使命从权力腐化中分离出来的先驱。
大多数早期的“国粹”坚决支持者在他们反对今文乌托邦改良主义中，
并没有一直追随章炳麟否定孔子是中国最主要的道德主义者的意见。相反，
当他们污辱康有为是一个追求名望的圣人理想的败坏者时，他们仍然没有超
过更标准的儒家人本主义反迷信的极限。章炳麟的思想超出了那种肤浅的理
性主义和道德主义，导致了最早从根本上对在整体上作为改良宇宙论基础的
进化原则的新传统主义的批判。１９０３　和　１９０８　年之间，章在许多反满的革命
期刊中发表的对改良主义者的反复攻击中，严厉批评了推测性的今文历史理
论，不仅因为康不“实事求是”和“掩往古之点污，”①而且因为宇宙进程的
改革模式把自然和社会进化的固定法则强加于事件，而这些事件事实上否定
了那样一种宿命论的分析。②
在章的体系中，变化不是可以预见的和有规律的，而是具有突发性、偶
然性、或然性的特点。时间，不是表现为朝向目的论注定目标的诸多事件的
线性连续，而是表现为无始无终，相互对立的运动和静态平衡。③物质，要是
在哲学上予以分析，就导致关于它自身性质的认识论的怀疑主义，因而也就
导致了对“唯物主义”的否定。章从道家吸取了宇宙论的构想，这种构想把
宇宙描述为一种不确定的连续不断的变动，可以感知的形式在其中不断地形
成，而无外部的强制或指引。他从唯识论佛教中，接受了这样的信仰：这种
现象之流本身应当被承认为心之创造，以一种运转着的宇宙法规的无常演替
“发散”一种一元论的“藏识”。根据这样一个宇宙真理的模式，章认为改
良进化论者和他们所信仰的公理或进步的自然法则是荒谬的。当严复作为斯
宾塞派的哲学家，勾画出一个从宗法政权到军事政权的历史发展的世界模式
时，他暴露了他对中国制度史的无知，而章在这一问题上是专家。不过更重
要的是，他对任何特定的历史或人类经验的独特性质，以及对因果关系过程
的难以捉摸的性质，表现出他的迟钝。当康和梁断定人类群聚的本能将导向
物质上和道德上的共性的更高形式时，他们正在把达尔文的社会互助法则强
加于人，人的生活理想毋宁说是庄子“齐物”论所提出的自主的、分离的、
自发的“自然”生活方式。
章把改良宇宙论看成是物质主义的和宿命论的，这是对改良思想和西化


① 侯外庐：《近代中国思想学说史》所引，第　801—802　页。
② 见太炎（章炳麟）以下文章：《俱分进化论》，《民报》，7（1906　年　9　月　5　日），第　1—13　页；《社
会通论商兑》，《民报》，12（1907　年　3　月　6　日），第　1—24　页；《五无论》，《民报》，16（1907　年　9
月　25　日），第　1—22　页；《驳神我宪政说》，《民报》，21（1908　年　6　月　10　日），第　1—11　页；《四惑
论》，《民报》，12（1906　年　9　月—1908　年　7　月），第　1—22　页。
③ 章炳麟：《四惑论》，第　10　页。



之间已建立的联系作出的反应，也是对科学在这种宇宙论本身中的地位作出
的反应，科学在宇宙论中的地位，实际上使人联想到使人类努力相形见绌的
强有力的外部宇宙的自然和机械作用。但章在反对宿命论时，主要求助于历
史上一次使战国儒家和道家对立的关于自然和社会的古代争论。在断定人与
其他的人没有自然的联系，没有社会法则使他们结合在一起作为道德的绝对
时，他使用了古代道家个人主义者反对儒家社会价值的呼吁——这个呼吁并
不包含对社会限定的自由权利的维护，而是包含自身与非社会的、自生的、
自发的自然界天地万物的节奏相一致的愿望。
章炳麟和改良宇宙论者一样，用哲理进行推究，似乎形而上学安排好了
和谐协调的社会－历史进程的结构；但由于他的宇宙论的性质，要保持相互依
存的联系是极端困难的。和改良主义者一样，章也求助于传统宇宙论的“界”
的象征体系，它既能表示对人类共同体的外部的社会和自然的障碍，又能表
示内在心理及精神上的界，这种内在的界，妨碍真正的自我所感知的与作为
整体的宇宙的同一性。可是，改良理想家想破除界来导致“大同”的道德一
致性，章却想望“人类众生、世界一切，销镕而止”。①随着意识的消亡，世
界本身——生物有缺陷的知觉作用的产物——也将消失。谭嗣同曾用非常类
似的佛教的构想来表达一种超越意识的洞察力，而章炳麟的说法则看到了湮
灭。
佛教作为一种“生命虚无”的宇宙论，传统上具有成为儒家思想这种形
而上学的替代物的可能性，不过，在改良的一代，求助于这样一种替代物反
映了某种新的东西——伴随更广泛的革命而出现的神圣－世俗两极分化。在古
文－今文的争论方面，与康有为相反，章坚持儒家思想不是一种宗教——这是
他的作为基础的假定，即社会－政治秩序和宇宙真理领域各异的一种表面的表
述。然而，假若这样，否定儒家精神就不是一种现世主义的选择；它是新传
统主义者对道德化的儒家宇宙这种旧慰藉的精神替代物的一种探索。在个人
信仰的层次上，章转向佛教和道家，既为了作出对儒家谬误的本国的批评，
也为了求得一种严格的关于存在的理解。作为一个“国粹”学者，他一生赞
成为学问而学问的本分，这意味着纯粹知识是超越社会的价值，本质上不为
社会所影响。从这个意义上说，他个人的宇宙论方面的信念补充了传播更为
广泛的国粹对经典传统所保存的中国文化精神的理想化。
而且，作为一种批判的理论，章炳麟的信念可以适应正在出现的东方文
化对西方文化的新传统主义的分析。这种分析的主要内容包括这样一些看
法：进步是一种错觉，而相信这种错觉是一种现代迷信；在一种达尔文的生
存竞争中追求富强，导致以内在精神为代价而危险地依赖外部情况；如果中
国文化不依靠它自己内在的精神力量的更新，它就将消亡。
在　１９１９　年五四运动期间，“国粹”这一口号被等同于反对白话改革，并
且这一运动在关于中国新文化的这场斗争中似乎是明显的失败者。不过，国
粹对西化的批评及其集中注意力于中国独特文化的伦理和领土根源的民族历
史模式，被国民党的学者们坚持了下来。“国粹”那种对政治不感兴趣的学
术本分的思想，在后来许多民国的大学师生中很容易得到赞同。更重要的是，
这一运动引进了一种考察“文化”本身的概念的新方法，把它看成一种绝对，
一个价值的宝库，处于现代化的社会－政治进程之外，却又是必须据以估量这


① 章炳麟：《五无论》，第　22　页。



一进程的评价标准。这个概念和对补充它的进化宇宙论的批评，为一种新型
的基于精神与物质对立的二元论的形而上学开辟了天地。
国性
如可以预料的那样，梁启超　１９１１　年后对传统的维护，在适应进化论方面
是最成功的，是世俗论者对价值的探讨和对改革社会道德的关心。满族王朝
本身的崩溃似乎是一个信号，拖得很久的动乱包含着社会解体的危险，梁在
１９１２　年返回大陆后创办了新杂志《庸言》，并在第一期的社论中表述了对“国
性”的肯定。①
自　１９０２　年他首次号召“新民”以来，梁的改良主义就一直以这样一个假
定为基础，即社会进步和幸福的关键在于一种系统地表述的精神的生命力和
活力，这种精神通过共同的民族心理而表现出来。梁这时重新寄希望于这种
民族精神。这种“国性”的价值相对来说是有节制的：它既不是永远正确的，
也不是直接地与本体论之真实保持联系，它只不过从历史的观点来说是适当
的。虽然在提出他的关于适当性的主张时，梁在这一点上不再对中国的落后
让步，但是指出，儒家社会道德的某些基本特征能够并且必定比“五伦”的
绝对化的老准则存在得更久，为健康的（因而是逐步的）民族发展提供一种
基础。他说，国家和人一样也有“性”，它们的命运取决于这种见之于宗教、
风俗和语言的无形的品质。“性”能改变，不过只是逐步地，犹如身体可以
改变它的有形成分，但不能完全改造而不毁灭这个有机体。这就“如场师之
艺，虽常剪弃枯枝败叶，而断不肯损其根干”。一个民族的“性”，如果它
的种种传统没有一种是神圣的，也就毁灭了。①
梁以这种方式终于理想化的，不是一种关于文化的抽象的、历史的“客
观精神”，而是一种可能存在的“国性”，国性是他认为未曾因过去　２０　年的
事件而变坏的亿万普通中国人可以达到的道德特性。与西方的“个人主义”
和“享乐主义”相对立，梁提出家族主义的矫正方法，使主要的家庭主义的
道德准则等同于“恕”、“名分”和“虑后”。②在这三种美德中，后两种被
视为对现代民族主义特别起作用。它们在建造前途中促进集体团结和自我牺
牲的精神，并与民主标准相对立，确认以才干为基础的政治精英的道德上的
合理性。在使“恕”成为人际关系的主要美德方面，梁赞成辈分和性别关系
的适度自由化，这种自由化不会威胁作为家庭基础的团结。与“孝”这种单
方面的德行相比，“恕”总是注意地位低的人的精神上的要求，而仍不在根
本上向涉及人际关系的职分的等级制度提出挑战。
这种对儒家社会伦理的清晰的修正主义的解释，并没有与进化宇宙论的
基本概念决裂，只不过强调改良进化论的这种假定，即核心价值形成社会变
化并赋予社会变化以活力。梁在　１９１６　年说：“吾于保全国粹论虽为平生所孜
孜提倡，然吾之所谓国粹主义与时流所谓国粹主义其本质似有大别。”①他的
立场不过是，如果任何特定的历史的儒家规范是相对的和偏颇的，那么儒家
关于人格本身的观念则是固有的、不因情况而异的价值，它在世界政治中将



① 梁启超：《国性篇》，《庸言》，1。1（1913　年　1　月），第　1　—　6　页。
① 梁启超：《国性篇》，《庸言》，1。1（1913　年　1　月），第　1　—　6　页。
② 梁启超：《中国道德之大原》，《庸言》，1。2（1912　年　12　月）；1。4（1913　年　2　月），第　1　—　8　页。
① 梁启超，载《大中华》，1。2（1915　年　2　月），第　7　页。



比民族主义时代存在的时间更长。②
如果说梁的“国性”理论和他基本的进化信仰是一致的，那么它也贯彻
了他的社会和文化优先于政治的着重点。与讨论“国性”同时并行，《庸言》
关于帝制复辟争论的政治分析反对复辟帝制，但是是根据相对论的观点。梁
宣称政体——即政权实际的代议和管理机构的体制——比国体——即政权的
正式统治权之所在——对于政治制度所起的作用是更重要的标志。其含义
是，虽然中国的“国体”按照新近历史的明显的实情目前仍应是共和制的，
其未来的“政体”则完全应当与本国社会关系的准则协调地发展。③
由于梁的“国性”理论论述社会伦理的具体准则，也由于它需要进化的
变化模式，它是在共同的范围内面对新文化运动。双方虽然得出截然不同的
答案，却提出了同样性质的问题：假定人际关系的准则是决定政治制度的演
化的文化力量，那么，中国历史的模式是怎样起作用的，它们有必要从根本
上予以改变吗？双方的答案有一个共同倾向：针对每一篇赞扬中国人热衷于
和平相处、内心满足、家庭主义情感的文章，另一方都痛骂那些假定的民族
的偏好，即忍受、顺从、依赖和奴性。而关于集体主义和公心的中国传统起
作用的现代性的论据，则和西方个人主义、竞争和科学合理性起作用的现代
性的例证相对抗。
因此，并不意外，梁从进化的角度为现代化的“国性”而辩护，最终碰
上了他从进化的角度为进步的、明达的孔子而辩护的同样的命运。甚至在民
国初年，对共和政治的失望就曾导致他因非乌托邦的悲观主义的偶然迸发，
时而变换他对价值的新传统主义的主张。①最后，第一次大战在中国知识分子
眼中，一般来说，极为严重地损害了西方文明的声望，这种感受给梁上了这
个时代的决定性的一课——进化宇宙论这一臆说本身必须被抛弃。梁作为无
视中国国家权利的巴黎和会的一名中国的观察员，从使人蒙羞、令人沮丧的
使命回来后，写了他的《欧游心影录节录》。②总的看来，它谴责了当代西方
文明。梁即使是迂回曲折地，也已看不出一个关于人类历史进步的有组织的
美景，而是两个完全正好相反的超历史体系。第一个是由关于人类的科学观
念的铁的法则支配的西方体系，形成一种以机械为基础的经济和社会制度，
任凭追求权力和财富，任凭享乐主义和贪婪的腐蚀。与之形成对照的东方文
明现在处于一个转折点，如果它迷惑于科学万能的观念而追随欧洲就要冒灾
难的危险。梁对世俗进化论的适应限度已经达到了极点。一旦它最终显得和
儒家道德价值的信条不合拍，他就抛弃了进化的理论。梁启超关于全部文明
的最后的宇宙神话，不是真正有机的宇宙论，而是一种关于物质和精神的二
元论的形而上学的隐喻。只有当一种文明独立于从整体来看显然正在席卷这
个星球的现代化进程之外，中国的精神才能被视为体现于这样一种文明。
作为一种宗教的儒家思想
历史上，儒家思想是一种“教”（教旨或教义），而英语“宗教”一词
没有准确的相当的古汉语词。由于它是由　１９　世纪的传教士引进的，这个概念
本身是与儒家学者所不具有的基督教的精神－物质二元论的臆说联系在一起


② 同上。
③ 见《庸言》，1。3（1913　年），第　3　—　4　页和《大中华》，1。8（1915　年　8　月），第　13　页。
① 引自许华茨：《寻求富强：严复和西方》，第　218—219　页。
② 梁启超：《欧游心影录节录》，重印，载《饮冰室合集》，《专集》第　5　册，第　1—152　页。



的；它习惯地使人想起与宗法社会毫不相干的基督教的政教分离。因此当　１９
世纪　９０　年代今文改良派知识分子开始提出儒家思想是否或应当被看作一种
宗教的问题时，他们不得不输入新的术语（首先是日本的新词“宗教”），
建议一些新定的结构，并最终对儒家思想的主要意义提出一种改变了的解
释。不过，在诸说混合的儒家传统中，儒家人本主义的理性主义者这一极端
和儒家神秘主义者这另一极端，传统上都不认为需要否定另一极端，因而儒
家传统在每一个阶段都提供了一个信条和概念的贮积库，能使这里的“宗教”
概念所包含的神圣－世俗两极分化变得模糊起来。因此，儒家思想完全是一种
“宗教”的观念是有争议的，受到那些自认为是这一传统之内的人的攻击，
比那些传统之外的世俗论者的攻击甚至更为强烈。
康有为和谭嗣同的今文经学，首先以学说影响力的形式引进宗教问题。
作为自封的诸说混合论者，康和谭都认为所有历史上有名的三大宗教信仰都
有一个关于真理的共同核心——明显有助于基督教成为本体论的一种观点。
要使孔子成为宗教的建立者，把“仁”说成包含兄弟般的友爱，赞扬预言和
殉道者，以及表示希望宗教的救世主降临并拯救世界——这些无疑表明了这
些诸说混合论者正当他们否认这些观念的基督教独有的根源时，都曾被基督
教的动人故事触动过。康更为新教徒藐视教义常规的内在的心灵呼声的理想
所动，并喜欢把自己在中国的作用与路德对宗教改革的领导地位相比。①在谭
嗣同的著作中，基督教的影响最直接地表现于《仁学》的一些段落，这些段
落同意人类精神与肉体之间的根本的紧张关系，并断言儒家传统有它自己关
于不朽的教义的形式。②
今文改良者因这种教义上的诸说混合而得以提出他们的主要主张：儒家
思想具有“宗教”性质。但基督教在神学上对改良进化论的影响，和作为机
构的基督教会的实例相比，从短期来看，可能和这种主张更少关系。康有为
使儒家思想转变为一种国家宗教的著名运动始于　１８９５　年，并在　１９１６　年袁世
凯去世之前一直为他和其他的人执着地推行，事实上，和宗教上的关注相比，
更多地是社会－政治关注的反映。③康有为看清了立宪君主政体和新学制所表
示的政治世俗化要达到的程度，希望创立一个宗教专家团体，他们将主持正
式的国教。政教分离对他来说似乎是西方强国“双轮并驰”能力的一个关键，
是以一种双重制度来支持社会道德。从这个意义上说，他认为，即使冲突激
烈时，宗教也能保持它令人敬畏的力量，道德也受到尊崇。④康的儒教蓝图是
顺应帝国儒家综合体的分裂，同时实行学者－官员的统治。然而，它只是对中
国当代需要的一种社会适应，而不是由于确信儒家真理需要这样的表现形式
而想出的策略。
这种把信仰作为社会道德支柱的功利主义的论点，赢得了某种支持。士
绅对他们看作随革命而来的道德崩溃感到沮丧，他们是地方孔教会网状组织
的现成的新成员；孔教会出现于　１９１１　年以后，并在　１９１２　年至　１９１４　年之间为
共和国宪法中的一条宗教条款而大事活动。这场运动得到康的同意，并且由


① 见侯外庐：《近代中国思想学说史》，第　704—727　页。
② 《谭嗣同全集》，第　24—35　页。
③ 见萧公权：《近代中国与新世界：改革者和乌托邦主义者康有为，1895—1927　年》，第　4　章，第　97—136
页。
④ 康有为：《中华救国论》，《不忍杂志》，1（1913　年　3　月）第　21—22　页。



他的信徒、哥伦比亚大学培养出来的经济学家陈焕章正式领导。不过，袁世
凯手下的官员们注意使民国政府正式献祭中的改变倾向于市民的平易，而不
在仪式上多推敲，同时袁不承认他的政权的任何仪式将引起一种国家宗教的
建立。在这里，袁是在使他对传统信条的手法适应受过教育的公众的舆论，
这种舆论认为从历史观点上说，国家宗教是一种倒退的想法，因为它是以更
原始的西方式超自然主义代替事实上标明中国是个先进文明国家的本国人文
主义信仰。
国教的思想作为一种被认为是适合于这个时代的功利主义的建议，容易
受到那些可以取代它的思想的抨击，后者要求适当的现代性可以说更胜一
筹。一种对儒家学说的更有吸引力的思想上的辩护，于是运用宗教进化的观
念来评价中国没有孔门弟子组织这一事实，以之作为进步的而不是退步的标
志。根据这样一种进化观点的早期民国的中国宗教史，见于夏曾佑的《中国
历史教科书》。①夏认为，随着春秋时期儒家和道家的出现，中国已从一种原
始的对神灵力量的信仰，发展到宗教意识的更高水平。但是，他接着间接地
指责今文运动，由于政治原因，迷信成份在西汉被帝国信仰的创制者们恢复
了。夏认为，本来是伦理学的儒家思想中的神秘内容，是受道家影响的结果，
这给这样的可能性留下了余地：当代的中国人可以追随章炳麟向道家寻求本
体论的学说，同时接受儒家的伦理学。不过，更标准的观点还是把道家的影
响当作“迷信”的和消极的而不予接受，并赞同梁启超　１９０２　年反对康有为的
论点，即使儒家思想成为一种宗教是歪曲了孔子的真正精神。①基督教的“宗
教”观念应用于儒家传统，孕育了它的对立面，即理性主义的圣人模式。世
俗的价值，如凭理智行事的宽容、承认肉体、否定来世，由于这种理论而成
了儒家意识的特点，并保护其以顺应科学真理为基础的信念。
在　１９１３　年，哲学家张东荪以温和地批评民国初期儒教会激增的方式，提
出了一种微妙的折衷主张。②张在理论上从对中国学说的分析转到