剑桥中国史:中华民国史(上)-第32部分

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在　１９１３　年，哲学家张东荪以温和地批评民国初期儒教会激增的方式，提
出了一种微妙的折衷主张。②张在理论上从对中国学说的分析转到了西方的宗
教哲学，他提出威廉？詹姆斯的宗教定义对此没有留下疑问，即既包含本体
论也包含伦理学的儒家思想应包括在这个概念之下。与此同时，也赞成宗教
信仰进步形式的科学的合理性，指出《易经》的教导：太极的超现象世界是
不可知的，道是一种宇宙进化的原则。作为一种推论，张赞扬儒家的伦理学
与现代社会主义的道德理想是和谐一致的。
因此，这些儒家的维新者，无论他们是为一种国教，还是为把孔子当作
理性主义者，或是为“理性的宗教”辩护，全都用这类论证方式，即依赖一
种进化论的框架但付出了本质上显得是功利主义的代价。即使他们的论证没
有要求信仰作为社会秩序保证的赤裸裸的工具主义，他们也普遍地把它看成
对正在发展的社会制度是起作用的，因而必须不用某种遥远的大同世界的词
语，而是用现在的词语去证明这种作用。但是，支持脱离了儒家神秘主义或
礼仪的儒家人文主义，是使信念的核心依赖于一种社会－政治的道德；这种社
会－政治的道德已深受变化的损害，而且它的伦理准则儒家改革者自己早期曾
予以抨击。另一方面，使儒家思想等同于当代科学的理性主义的理想，这使


① 夏曾佑：《中国历史教科书》。见蔡元培《五十年来中国之哲学》的分析，《申报》创刊　50　周年纪念刊
《最近五十年》。
① 梁启超：《保教非所以尊孔论》，《新民丛报》，2（1902　年　2　月　22　日），第　59—72　页。
② 张东荪：《余之孔教观》，《庸言》，1。5（1913　年　6　月）第　1—12　页。



信仰更容易受到科学本身的更彻底的理性主义的挑战，科学本身的理性主义
从宇宙观上说，是以原子物理学而不是以《易经》为基础；从真理型式说，
源出于实验而不是源出于传统上确认的信念。这种宗教－世俗的两极分化最初
产生了“宗教的”和“理性的”圣人两种看法，而以废弃“理性的”圣人而
结束。
到了五四时期，关于儒家学说现代形式的讨论，已把新传统主义者导向
一种人类生活中的“宗教问题”的新意识，这在前十年的讨论中未曾充分研
究。按照这种观点，所有以前为使儒家学说发展、现代化的策略，都被视为
同等地受到功利主义的玷污。在五四期间对“宗教问题”的讨论中，进化的
臆说成了世俗主义者们的专利，他们认为，随着进步的历程和科学知识的逐
步完善，“宗教”将变成社会上过时的东西。西方科学给早期的改良者提供
了自然界与理想的社会准则协调作用的理论模式，现在它被改造成一种向他
们挑战的实证主义的验证方法。随着这一变化，为信仰而辩护也改变了立场。
不仅从进化论退却，而且重新专注于源自西方的认识论问题，科学的理性主
义验证理论将受到真理的“直觉的”模式的反对。①
主要的直觉主义的形而上学家是年轻的北京大学的哲学家梁漱溟，他本
身是这个改革时代最先进的教育培养出来的人。他在民国初年经历了一场信
仰危机，这最初把他导向佛教信仰，然后又逐渐把他导向儒家信仰。②当由在
法国留学的一个团体领导的少年中国学会的成员们，在　１９１２　年就“宗教问
题”开始一场公开辩论时，梁谈到他自己改变信仰的心情，在这之前他几次
极度沮丧，然后决意抵制所有对信仰的民族主义或其他功利主义的冲动，改
变了信仰。梁说，宗教从人的角度说无论如何总是有重大作用的，因为只有
宗教能处理存在于特定宇宙之外（即使不是其外延之外）的问题。①在集中注
意力于只有宗教能给予满意含义的人类永恒的现实，即死亡和痛苦时，梁极
大地倾向于佛教——“印度宗教”——作为真正“超越”的宗教模式。不过，
他自己在　１９２１　年那场争论中发展了的、并于次年在一本著作中发表的儒家看
法，在其主要主张，即儒家思想肯定“生”本身的本体真实性中，也关心同
样的基本问题。
梁的著作《东西方文化及其哲学》，使他成为可能是五四时期最有名气
的一个新传统主义思想家。②这部著作的成功可以归之于这一事实：它以非凡
的感人效果（虽然不是逻辑上的澄清）融和了新传统主义思想家的两种相互
冲突的冲动倾向——一方面继续这时流行的进化宇宙论，另一方面表达一种
新观念——把通过人类良知而理解的非历史的价值和由科学支配的自然与社
会政治进程这两者之间的关系分开的新观念。
《东西方文化及其哲学》首先勾画人类文明通过形而上历史诸阶段而逐
渐形成的轮廓，每个阶段，按照梁的用语（这得益于叔本华），都是大意欲
的产物。梁使大意欲等同于生之本身，也等同于“仁”。和谭嗣同一样，梁
在唯识论佛教和基于《易经》的新儒学的宇宙论中，找到了对于整个宇宙的


① 严既澄：《〈少年中国〉宗教问题号批评》，《民铎》，3。2（1922　年　2　月　1　日），第　1—12　页。另见周
策纵：《五四运动》，第　322—323　页。
② 见盖伊？阿利多：《最后的儒家：梁漱溟和中国现代性的困境》。
① 引自严既澄：《〈少年中国〉宗教问题》所引。
② 梁漱溟：《东西文化及其哲学》。



看法的启示，这种看法把宇宙看作精神创造的、通过“阴”“阳”力量的调
节而采取变动不居现象形式的实在的永不停息之流。不过，通过亨利？柏格
森的活力论而传播的生物学使梁断言，宇宙确实是有机的，是一个充满生机
的结构。对改良时代早期的哲学家如谭嗣同来说，生与死是对一个最终并无
差别的连续统一体的隐喻，在这一点上，在梁漱溟的宇宙神话中，它们明显
地两极分化了。谭把物理、道德和本体论融合进他的相互渗透的以太概念中，
在这方面，梁为了抵制科学所注入的自然主义因果关系模式，把“因果关联”
（原）和真正的“原因”（因）分开了。他说，前者可以从物质力量如历史
和环境方面去理解，而后者必须被看作出自精神。
形式上说，梁关于人类命运的想象，提出了人类从西方式的世界文明到
中国式文明的“发展”，在西方式文明中，意欲激发的方向是对客观环境的
控制，而在中国式文明中，意欲要适应宇宙，与宇宙和谐协调，最终止于意
欲神秘的自我克制和对生命本身否定的“印度”文化。也是从形式上说，宇
宙意欲的形而上历史运动的每一阶段，都被认为导致典型的种种文化历史模
式。首先是自希腊人以来具有哲学上的怀疑主义和功利主义特色的西方文
化，导向科学、民主，和作为理性主义者追求私利精神的社会和物质的表现
形式的工业资本主义。与之相对照，中国文化在精神上自孔子以来是由起作
用的“仁”的力量形成的，因此在其社会安排方面是宽容的、灵活的、俭朴
的、农业的、协作的和培育人类情感的。
然而，和作为字面上的一种时间顺序相比，这种“进化”的路线更多地
被描述为一组自主的理想的交替。他基本上把中国文化描述成唯一一种能够
被认为与宇宙的真正本质“生”和谐一致的文化。梁的要旨之核心是为儒家
形而上学价值辩护，因为只有儒家价值确认充满生机的宇宙不能通过理性主
义分析的固定范畴去理解，反而让人接受经验的易变的、直觉的特性。只有
儒家思想的“仁”和“中庸”学说承认人类生活与宇宙的节律应和，而不是
与之对抗，使真正充满生机的生活成为可能，这种生活在内在精神的直觉、
情感和欢乐之流中，自由而不受阻碍。
和早期改良主义者一样，梁漱溟的身上义残存有一种儒家形而上学的精
神痛苦：一种传统的真正自我的表现，真正自我受的限制很少，能够通过精
神扩展并改变世界，同时也易受来自客观宇宙恶势力的侵害和损毁。从道德
心理方面说，真实的内心活动是可以认识的，因为只有这些内心活动是真正
自发的，因而也是自由的；是与外在的自私自利的、为自己打算的心智相对
立的。不过，添加于这种道德形而上学并改变其方向和内涵的，是一种并非
原自中国传统而是源自西方哲学的科学与形而上学之冲突的新的两极分化。
梁把科学的理性主义和非道德的为自己打算的心智的理性主义等同起来。梁
假定为受西方科学法则支配的宿命论的宇宙，是与外部险恶的宇宙力量相联
系的，这些险恶力量妨碍可能改变心智的努力。从这个角度看，这种可以变
化的较古老的形而上学的内－外二元论，于是与结构上不同的一些范畴——物
质对精神、理性对直觉、理智对情感——联系了起来。精神、直觉、情感不
能逐渐注入和改变其对立面；它们只能，如果可能，取代其对立面。其含义
是，如果它不能把哲学家导向彻底的一元论，那么必定是二元论的：倘若一
个哲学家通过意识的直觉形式可与宇宙的结构保持一致，那就将是与一种超
越自然和思维其他更世俗的过程而起作用的特殊的超验结构保持一致。梁在
他后来的著作中明确承认了这一点，为了“理性”哲学——孟子式的直觉理



论，他抛弃了非历史的宇宙连续体观念的所有成见。但是，他的新儒学的为
信念辩护的倾向，在　１９２１　年和　１９２２　年就已非常明显，后来的　２０　年代和　３０
年代的“新儒学主义者”如张君劢和冯友兰都追随这同一道路。
从这个意义上说，一直认为进化理论保持了儒家价值核心和社会－政治变
化之间的联系的新传统主义者，到　１９１９　年陷入了混乱之中。梁启超已经抛弃
全球的现代化进程与中国道德之复兴不相矛盾的想象；康有为争取在共和政
体中使儒家信仰制度化的企图失败了；机能主义者为儒家道德而争辩，“国
粹”派为古代语言和经典而争辩，这时也同样处于守势。儒家主义者被说服
寻找一条新的道路。在形而上学上儒家真理这时被看成脱离了历史，最终只
有靠直接的直觉经验予以证实，同时，和社会的选择问题相比，更适于谈论
神学的意义问题。“精神的东方”已变成一个心性之邦。
科学与玄学
具有讽刺意味的是，新传统主义在　２０　世纪早期的中国的发展，可以说是
儒家哲学逐渐“西化”的历史。到了　１９１９　年，正当“拯救信仰”、“保存国
粹”和弘赞“国性”等许多运动表现出日益迫切的反西方意向时，它们所使
用的概念的术语反映了由西方引起的现世主义的冲击和科学思想的革命。不
过，到了　１９１９　年，西方也提供了反对新文化激进主义者的有纲领的科学主义
和现世主义的弹药。它提供了它自己的自由民主制度的令人吃惊的失败例
子：国内立宪的中华民国的闹剧和国外第一次世界大战的灾难。梁漱溟的《东
西方文化及其哲学》和梁启超的《欧游心影录节录》，都带有这些事件冲击
的痕迹。它们最早叙述了对那一年思想激进主义高潮的反应，那一年激进主
义充分利用了新传统主义的二元论框架。
这种反应终于成为一场蔓延开来的“科学与玄学”问题的争论，由梁的
朋友哲学家张君劢于　１９２３　年引发，最终把十多个玄学的坚决支持者，包括梁
本人、张东荪、林宰平、范寿康等都拖了进去。①在这场争论中，儒家信仰真
理的捍卫者谴责了达尔文的进化论——有权威的社会科学思想、关于心理学
的生理模式的思想和关于知识的所有实证主义理论的思想。在他引发这场争
论的带头文章中，张君劢把受科学支配的自然知识和人生观作了对比。他把
后者概括为：主观的、直觉的、综合的、意志自由的、对个人来说是唯一的。
①同梁漱溟一样，张也把“生命”领域与内在精神的由经验得来的价值意识联
系起来，并认为它受到“宿命论宇宙”的有害宇宙力量的威胁。不过，他使
容易变动的内在领域与不变的、静态的外在经验领域相对立。于是，他接着
明确地使这种内在的精神意识等同于新儒学陆王学派的心学的“良知”观念。
选择陆王学说，标志着儒家改革者和新传统主义者中着重点的变化——
离开原教旨主义的“五经”或宋代早期的思辨宇宙论者，而主要集中注意力
于传统新儒学派，传统新儒学派强调基于道德体验的形而上学。这个学派不
仅可能更适应新的新传统主义哲学二元论之需要，而且它专注于领悟道德体
验或道德知识，提供了与国外西方认识论的争论的某种联系；一旦验证的科
学模式因他们自己的哲学基础而不得不面临挑战时，争论者们迅速地卷入了
这一争论。不过，尽管柏格森、倭铿和杜里舒、张君劢及其支持者大力借助
于康德，但和他们作为带有感情色彩的、善辩的玄学家相比，他们并不太精


① 《科学与人生观》，由胡适和陈独秀作序。
① 张君劢：《人生观》，载《科学与人生观》。



通认识论。在道德情感问题上，虽然张和其他人附带谈到他们的目的是通过
内在精神的发展来创造精神文明，但他们总的来说忽视了为努力表述主观道
德体验的特性而建立非历史的体系。
在论战中，自由主义的、激进的科学支持者是这样一些人，他们是以进
化论的自然主义形式来领会进化论，又是以乌托邦似的乐观主义和使人联想
起老康有为的丰富的玄想来领会进化论的。崇奉杜威和罗素的胡适，向“自
然主义的宇宙”奉献了一首赞美的散文诗，认为人生不管怎样脆弱，由于“有
创造力的智慧”在建设富足而合理的世界文明中的作用，是有目的的，并将
获得成功。老资格的无政府主义者吴稚晖甚至想象出改革者的完整的儒家－
道家的宇宙论的连续统一体——也就是在其内部把人类带入朦胧的进化远景
的不息的大化之流。在这些表述中，最初的科学的改革概念作为一种真正的
宇宙论，实质上依然没有改变，可赖以设计自然的宇宙，同时提供能使人类
成功地为道德和物质的乌托邦而工作的技术上的解放。
作为知识界的一场大规模论战，“科学与玄学”之争不可能没有公众对
胜利者和失败者的裁决而告结束。当玄学家被宣布大败时，这反映了他们的
追随者队伍的规模，而不一定是它的持久力。事实上，最早从中国思想的中
心舞台消失的是科学家们，他们的进化自然主义到　２０　世纪　２０　年代后期输给
了马克思主义。由于新传统主义对中国道德价值的世俗化，这时给知识分子
提供了一个解释明确的现代替代物，它拥有持久的复兴的力量。作为一种抗
衡西方文化的态度，它在随后的　２０　年中也具有相当大的社会吸引力。



社会乌托邦和五四运动的背景

改良与革命
在中国，新传统主义作为反对改良的现代化的一种反应，是以“国粹”
运动开始的，这个运动在　１９０４　至　１９０７　年之间吸引了一些追随者。而另一个
鲜明的革命运动，目标在于推翻满族王朝和建立共和国，几乎与此同时无疑
也已出现。作为一种历史趋势的组成部分的这两个潮流，特别是由于反满的
古典学者与革命的激进主义者对现状具有共同的憎恨，暂时混合在一起，这
是非常自然的。章炳麟作为这样一个古典学者，在　１９０３　年上海的一场政治审
判中甚至成了主要被告，正是这场政治审判通常被认为是革命派活动中的第
一次攻击。
在　１９０５　年，激进分子和孙逸仙领导的同盟会组织实现了某种联合，同盟
会建立在学生支持者的基础之上，同时在华侨和大陆秘密会社及新军部队中
寻求同盟者。在　１９０５　至　１９０８　年之间，同盟会以东京为基地的期刊《民报》
（作为中国革命运动的喉舌受到广泛注意），忙于与以梁启超的《新民丛报》
为代表的改良主义者进行一场引人注目的论战。可是正在同盟会宣称这场论
战胜利时，来自它自己左翼的不满意见，批评它的政治革命思想体系并没有
提出别的重要社会选择以取代立宪主义者的改良主义。这批人是中国的无政
府主义者，是激进的一端，它思想上的影响和它人数上极少，极不相称。所
有革命者由于他们的政治革命信仰本身，都被看成制度改革的必要的触发因
素。然而，无政府主义者却继续向前，超越政治而把革命解释为与大同理想
相联系的乌托邦似的社会选择的实现，不只是发展过程的最终赐予，而是今
日青年的正当行为。因此，无政府主义者的社会乌托邦思想，在　１９１１　年政治
革命之后继续存在，在共和国的“新青年”与旧社会体制的斗争中，鼓励反
传统观念的反抗精神。
由于改良者和革命者都假定社会变化是整个发展过程所必需的，在　１９０３
至　１９０７　年之间，最初普遍谈论这两批人之间的不同之点时，他们的差别不总
是容易分辨的。当《民报》和《新民丛报》版面上的笔战激烈进行时，使两
方对立的问题常常显得是策略性的，而非战略性的。争论的基本问题是清廷
推动国家朝现代化和国家独立的共同目标前进的能力。①在潜在的具有重大意
义的社会问题上，梁启超领导的改良派的确反对孙逸仙的“土地国有化”原
则（孙的民生主义的组成部分），认为在经济上是荒谬的，而且是一个煽动
普通民众中的“野蛮”因素以反对更好的“文明”因素的方案。不过，社会
政策在政治定向的争论中所受到的注意，还是很有限的，当时，孙和梁都接
受一种共同的社会进化的总的看法：中华帝国一直用不着欧洲的“封建的”
阶级划分，虽然当今中国为了发展，将需要一种适应资本主义企业某些形式
的混合经济，不过，将来在向工业主义的合作经济模式的转变中，可以幸运
地建立社会和谐的本国传统。①
于是在　１９０３　至　１９０７　年之间的发展的早期阶段，革命的观点看来倒不如
说是改良观点的夸大，而不是否定它们——至多是号召加快历史的进程，假
借革命英雄的名义铸造新浮士德式的人物。革命者不过是初期的改良乌托邦


① 关于这场争论的分析见迈克尔？加斯特：《中国知识分子与辛亥革命：近代中国激进主义的诞生》。
① 马丁？伯纳尔：《1907　年以前中国的社会主义》。



主义的最后代言人。革命不仅是中国的，而且也是科学和民主的新世界秩序
的先驱。道德进步与物质发展相随并进：革命者抛弃旧社会时，也正在政治
上抛弃一个令人窒息的过时的独裁政府，抛弃这样一些社会形式，这些社会
形式阻止财富和力量的发展，阻止自我实现和大同社会的到来。大同社会的
到来有赖于革命人物道德上的成就，这些革命者如要增强进步力量，他们的
活动就必须不受所有功利主义的自私自利的玷污。和以前曾是改良信念的主
要内容一样，这些便是革命信念的主要内容。
到了　１９０５　年，梁启超和改良派从真正的革命思想中脱离出来，因为他们
不愿相信革命是一个不可避免的进步运动，一个历史的必要动因。梁作为一
个改良主义者，曾经是向新觉醒的中国民意最先介绍现代革命必然引起制度
变革这种概念的人之一，这种概念和中国过去改朝换代危机中仅仅从统治家
族转移天命（革命的最初含义）的概念是不相容的。而且，西方历史说明，
１７７６　年和　１７８９　年的革命作为历史事实，是推动历史前进的主动力和阻力这
两种力量冲突的终极的爆发点。不过，１９０５　年后梁自己的评价是，当今时代
的“国家帝国主义”精神，使中国人有权支持强有力的政体——或者是“开
明专制政府”，或者是立宪君主政体。①对梁来说，这样的政治安排是因中国
落后而不得不付出的代价。由于这样一个结论，改良者对改革的首要动因的
估计，无疑便从政治领域转到了文化和社会领域。政治领袖并不能摆布文化
和社会；相反，文化和社会在其熔岩似的流动中，沿着挖掘来抵挡流向急剧
改变的沟渠缓慢地形成政治。因此，梁开始把承认目前社会组织而加以调整
的社会改革，和不能付诸实践，或者说，即使能够也只是一千年以后的社会
革命，加以对比。②不过，这种保守主义并不含有否定政治暴力的意思，梁并
没有在原则上谴责政治暴力。暴力像适应渐进主义的目的的任何其他东西一
样，只是一种策略。梁和革命者关于时代性质的不一致，就以这种方式变得
接近于作为跳越阶段者的激进主义者和作为现存制度保护者的保守主义者之
间的典型的分裂。
如果说激进主义者在加快历史进程速度方面与改良者首先分裂，那么这
种加速不仅导致在理论上对社会政治斗争的赞美，而且也把这种斗争的社会
目的提高到激进思想的突出地位。大同理想在时间上的缩短转而成为空间上
的扩展，在无政府主义者中注入了一种国际性，有时在字面上把现代的“巴
黎街道、伦敦的市场和纽约的摩天大厦”③当作进步的具体表现。康有为曾想
象一个未来的世界议会，中国的无政府主义者则把他们的行动组织与欧洲的
激进党派，主要是无政府－共产主义者联系起来，也把大同与西方革命的社会
主义的理论和实践直接地联系在一起。无政府主义者考察中国时，对这里的
社会冲突特别敏感，并对封建的过去和改良的现在提出尖锐的社会批评。最
后，无政府主义者接过了个人从儒家思想的社会义务束缚中解放出来的号召
——这个号召最初由康有为和谭嗣同提出——并使这个号召成为他们社会方
案的焦点。康和谭最终使社会解放从属于目前的政治改革和未来的精神解


① 梁启超：《开明专制论》，《新民丛报》（1906　年）；重印，载《饮冰室文集》，第　6　册，第　13—83
页。
② 伯纳尔：《中国的社会主义》，第　158—159　页。
③ 民〔褚民谊〕：《无政府说》，《新世纪》，40（1908　年　3　月　28　日），第　158　页。页数照　1966　年东京
单行本。



放，无政府主义者则依据后一点来评价所有其他问题。对他们来说，个人从
仪式主义的罗网中获得解放，是最终应据以评价革命的标准。
如果说显著的激进观点的第一个特点，是集中注意力于个人解放和作为
进化的催化剂的革命“因素”，那么它的第二个特点，就是将乌托邦与进化
宇宙论的自然主义看法联系起来的唯科学主义。从最初的改良者接过并不鲜
明的进步旗帜的无政府主义者和后来围绕《新青年》杂志的那一批人，都自
豪地将这些作为不朽的座右铭，肯定意识的物质基础，肯定生命力的生物学
本质及历史中的因果关系作用过程的社会学基础。他们在思想上实际受益于
儒家人本主义和形而上学，这一点在很大程度上不被承认，因为他们把传统
贬低为一种反动的社会道德体系。
然而，激进的唯科学主义仍不能提供一条平坦的通向乌托邦之路。像所
有其他的人因共和政体混乱而感到沮丧一样，激进主义者着手对历史力量进
行社会分析，认为这些力量对中国的落后状态负有责任：封建习俗是政治斗
争的一种阻碍；封建文化价值观构成封建习俗的基础；而土地均分论的经济
同前两者相互依存。但是，由于具有一种科学的世界观，他们自相矛盾地陷
于无能为力的程度，比新传统主义者因社会宿命论的幽灵而陷于无能为力的
程度要小一些。梁启超　１９０２　年所号召的“新民”在　１９１５　年被《新青年》更
新，作为对文化革命的号召。这时个人自主人格和科学思想的理想，被有意
识地和“形而上学”的观点对立起来，但仍被视为进步的一种道德动因。现
世主义和进化宇宙论在激进的社会乌托邦观点中被调和了。
早期无政府主义：革命的虚无主义
早在　１９０２　年，中国人就对西方无政府主义产生了兴趣，但这种兴趣在最
初阶段和早期激进主义者集中注意力于政治革命是一致的。①“无政府主义”
一词涉及欧洲“极端革命”派“虚无主义者”——一种因其利用恐怖主义作
为一种政治策略而应当受到注意的思想体系。它的直接的外国的鼓励者是俄
国革命运动的搞阴谋的团体，这些团体在　１９　世纪末期曾努力开展轰动一时的
暗杀沙皇官员的活动，作为　１９０５　年革命的准备。在中国，“侠义”这种本国
的普遍传统，提供了理想主义的亡命徒如梁山泊团伙，或桃园结义英雄那样
的结拜弟兄的补充典型，他们在乱世为正义而拿起了武器。
不过，对中国的激进主义者来说，恐怖主义行动的主要魅力是作为进步
的一种手段。革命的暴力被认为是一种反应力量——唯一强大到足以胜过专
制政治沉重压迫势力的反应。用一本小册子的作者，一个学生的话来说：在
一切国家，革命起源于起义和暗杀，但暗杀的影响甚至比起义更大……因为
英雄们的力量增长，统治者的力量必将完结。②恐怖主义者因而可以被称为有
激进思想的同胞，即新民——新民是这样的人，他尽最大限度地公开肯定个
人力量，并因此而主张最有力地反对传统的被动心理及其所促成的历史的停
滞。热血青年们在　１９０４　和　１９０７　年之间试图进行政治暗杀，仿佛他们能够通
过某些毫不利己的名垂青史的行动，成为进步的工具，也能够成为其共有社
会的道德目标的自觉的化身。
因此，恐怖主义者的道路是一条个人主义的道路，但是，那些打算遵循


① 关于虚无主义者的讨论见唐？C。普赖斯：《俄国与中国革命的根源，1896—1911　年》，第　7　章；和伯纳
尔：《中国的社会主义》，第　198—226　页。
② 引用于普赖斯：《俄国与中国革命的根源》，第　148　页。



它的人，甚至比普通的新民更想把他们的自我肯定从道德意义上，解释成与
其所服务的超历史进程是一致的。在这里，针对他人的暴力的罪恶，能够仅
凭它给自己引起的危险而被抵消。在要求革命者绝对“