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剑桥中国史:中华民国史(上)-第30部分
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① 谭嗣同：《治事篇》，重印，载杨家骆编：《戊戌变法文献汇编》，3，第 83—92 页，见第 86 页。
人统治的“民主”理想。梁启超还提出了孟子看法中关于“民主精神”的更
强有力的主张，天命最终由人民决定；而其他一些人甚至推测议会在周朝实
际存在过。对严复来说，老子则是关于个人独立的民主精神和社会“让步”
的古代源泉。
西方学者常常把这种类比看作是由文化上的民族主义——找出西方文化
受到赞赏方面的中国本国“相当物”的愿望——激发的。在那个时代的保守
的中国人当中，这种类比被指责为这样一种努力，即靠给新观念披上本国外
衣而为它们获取声望；而后来的中国急进分子则把这种类比当作伪装的传统
主义而予以屏弃。不过，在康梁集团本身之内，恰恰就在改良主义者们寻找
这些迷人的古代类比时，承认了进化论。他们说，他们在古代文化中所赞赏
的，是历史将要实现和完成的完美道德理想的早期形式中的潜在精华。例如
严复和梁启超都明确地承认，孟子的民本主义更多是家长统治式的而不是分
享式的，他们也确信，不管中国或希腊的“古代民主”的“萌芽”是怎样的，
它们也是通过历史进化的逻辑，才与只是目前才在现代社会中出现的成熟的
民主政治体制有机地联系起来。
中国人最早对“西方”的发现，曾导致进化论作为一种改良哲学而在中
国出现。进化论本身，由于把西方与其所象征的未来和有关道德目的的目的
论等同起来，助长了关于西方制度的乌托邦观点。对于大多数中国人来说，
直到 １９１９ 年的五四运动，科学和民主仍然是西方文明最受赞美的方面。与此
同时，发展的目的继续与本国的“大同”乌托邦理想相联系：不仅要创造财
富，而且要共同分享财富；如果不是照字面的意思，那么通过形成一种共同
体的新的心理凝聚力，也将导致身份等级制度的消除；使个人道德上的自我
实现成为可能。
西方作为一个整体文明，在其空前地对中国进行帝国主义侵略的时期，
却是这种赞美的对象，这是一种自相矛盾的现象。概略地记述了新世界主义
世界观的同一改良报刊，也分析了 １８９５ 年以来远东力量平衡的危险的改变。
在这里，“西方”支持扩张主义者“争夺租借地”——以一种绝不是友好的
观点——于是康梁集团都深深地卷入了民族抵抗的政治斗争。
然而，改良主义者们关于帝国主义的评述，却是自我批判的多，而反西
方的少。就国内而言，改良主义者希望朝廷上保守的“清议派”的好战的“驱
逐蛮夷”政策信誉扫地，它应对近期的军事失败负责。不过，除此而外也无
法回避文化上的亲西方主义和外交事务上的迁就——认为是中国人而不是外
国人对危机要负主要责任——之间的逻辑联系。改良民族主义者的宣传反复
谈论要从像波斯或土耳其这样已经垮台的帝国的历史，和从像波兰人、爱尔
兰人或美洲印第安人这样“失去家园”的民族的历史中吸取客观教训——所
有这些社会机体都被看作在进化的斗争中已经失败了。潜在的启示是中国的
问题在于内部。
１８９５ 年，严复坦率地说，西方人最初来中国并没有损害人的意图。谭嗣
同提出了一种微妙的关于帝国主义毒害的理论，指出西方强大而公正的国家
急于医治一个病中的中国，采取了欺骗和胁迫的方法，这些方法有变成他们
习惯的行为方式的危险——先在国外，但接着也在国内。可是，甚至这种有
眼光的关于强者堕落的说明也是与对弱者的批评一道提出的，弱者作为方便
的目标，在被指控犯罪的时候也不得不承认他们自己的牵连。如果严复看作
强有力民族的标志的“力、德、智”的结合，被认为是以内部变动为条件的
一种综合，那么对大多数改良主义者来说，所有部分的相互依存仍然是不言
自明的。儒家思想曾教导说，道德和力量来自同一个源泉。西方的实力可能
与西方民族达到的文化水平有联系。中国的改良主义者因他们软弱无力而责
备自己，一方面在内在的发展势头中，另一方面在他们自己心理上自我更新
的努力中寻找补救的办法。
而且，在 １８９８ 年“争夺租借地”和 １９００ 年义和团灾难过去之后，慈禧
太后终于在 １９０１ 年责成朝廷进行改革，使内部发展的前景终于呈现出希望。
尽管来自西方列强的危险继续存在，但国家却显露出要沿着明治时期开辟的
路线对它自身的现代化开始认真追求。虽然广大读者总是或多或少地对满族
朝廷所指导的变革速度感到不耐烦，但对现代文明日益增长的热情，通过新
的大众出版物表现了出来。一种被广泛阅读的、１９０３ 年连载的小说肯定了这
种“现代”精神：
诸公试想……你看这几年新政、新学早已闹得沸反盈天……这个风潮不同那太阳要
出，大雨要下的风潮一样吗？所以这一干人，且不管他是成是败，是废是兴，是公是私，
是真是假，将来总要算是文明世界的一个功臣……‘腐朽神奇随变化’，聊将此语祝前途。
①
所以，梁启超、康有为及其许多追随者连续不断的政治上的贬黜和流亡，
并没有阻止住他们所倡导的思想获得有影响的赞助者。到 １９０３ 年或 １９０４ 年，
进化论作为一种“现代化的温和信仰”已迅速变成精英文化的主流。
改良主义者的进化乐观主义的消逝
不过，正当改良舆论变得坚定的时候，它开始遭受到一种新的攻击。１９０５
年以后，改良渐进主义受到了革命的同盟会的攻击。改良主义者们对西方和
对朝廷的让步，这时受到了新的反帝国主义的和反满的战斗精神的挑战。在
文化方面，改良的亲西方主义不得不面临排外主义的对抗性的反应，“国粹”
运动大约从 １９０４ 年起已显然可见。最后，改良乌托邦主义经受不起对失败的
必然畏惧——因为表明中国落后的确定证据和最初所希望的相比，是一个更
难消除的负担。
在 １９０３ 至 １９１１ 年之间抛弃“革命”而拥护“改良”的梁启超的态度，
如果从这一点来看，其基础表现出一种一致性。①和严复一样，梁总是把中国
政治的渐进发展与现代文化启蒙在人民中间的传播联系在一起。由于这个原
因，他的“新民”民粹主义理想不那么像它看起来那样是有机的整体。它体
现了使文明人与野蛮人、有教养的人与愚昧的人之间那种在中国可以说是传
统的社会区分，并相信进步取决于前者克服后者。还是和严复一样，梁从他
最初接触启蒙运动的“天赋权利”概念起，大概就对它有怀疑。人民可以通
过某种理论上合法的天赋权利而握有主权，是一种与他自己的信念相矛盾的
观念，他自己的信念是政治乌托邦将通过人类自我实现的历史进程而达到。
由于这些假定，梁的“新民”民粹主义政治信仰的基础，不断被他当作
中国社会道德仍旧落后的证据所削弱。实际上这些弊端，更多地与 １９０３ 年以
后出现的革命急进派的活动有关，而不是与传统的民众的活动有关，因为新
的政治潮流似乎导致了一种无政府的社会秩序崩溃的“落后”现象。
① 李伯元：《文明小史》，道格拉斯？兰开希尔译，《译文：中英翻译杂志》，2，（1974 年春），第 128
页。
① 对于梁启超的政治生涯，见黄宗智：《梁启超和中国近代的自由主义》。
在使他的信仰体系适应渐进主义的新需要方面，梁干脆使进化宇宙论适
应于非乌托邦的解释。代替迅速的前进，这种解释强调有条不紊的逆转。代
替强调唯意志论——进化斗争的成就是人类心理力量运用的直接结果——它
强调所有历史决定因素阻止人类改变自身和社会。代替坚持道德成功的希
望，它为道德衰退的无法摆脱的忧惧所困扰。这种非乌托邦的进化宇宙观的
看法，在假定方面并不需要一个根本的变化，只需要对“时代”本身的更悲
观的评价，因为进化论使事件本身成为解释的唯一来源。
具有讽刺意味的是，尽管进化宇宙论曾经说明一场伟大政治改革运动期
间中国的历史情况，但它作为变化的自发源泉终于对“政治”急剧减少了作
用。在这一时代达到最高潮的事件——辛亥革命——中，中国知识分子有一
个很起作用的教训，自觉的政治家集团无力实现他们想要达到的目标；这个
教训有助于非乌托邦进化论得到广泛传播。作为受重视的立宪运动在上海的
喉舌，《东方杂志》在 １９１４ 年指明斯宾塞社会学的一个原理是，生物机体与
社会组织“必渐有以适应四周之境遇，而因以保持其生存传种之目的”。①
他们的结论是，应当承认中国的民族心理不适应现代的政治形式。对严复来
说，新的民主的教训是，国民之文明水准不可企求。②梁启超承认革命作为一
个事件是不可逆转的，但得出一个保守的历史主义的教训：（君主）政治威
信一旦遭到蔑视，就不能恢复其神秘性。③
如果在 １９１１ 年以后，宿命论地对中国历史情况的强调意味着忍从落后状
态，那么对人的因素的强调则意味着接受了对失败的道德责任。进化宇宙论
曾使关于宇宙力量的宿命论与一种互补的对有助于变化进程的浮士德式的人
类精神的强调得到平衡。其结果是，共和国的失败不仅意味着命运，也意味
着道德上的过错，在这种席卷全国的幻灭情绪下，知识分子直率而严厉地批
评新共和国的官员们，但他们全部注意力的焦点不仅集中于领导人员的腐
败，而且也集中于他们认为它已证明的民族文化的落后。正当这种愤怒倾泻
而出时，自我谴责的有害风气也随之渗入。１９１２ 年以后，对中国“国性”和
“民族心理”的批评性评价已成为常见的文章主题。由于这要假定人民作为
一个整体是社会有机体中的活跃的动因，他们继续坚持改良思想的唯意志论
传统，不过是在不可避免地累及改良主义者本身的情况下。
梁启超的历史编纂学的原则并未改变，但他从历史汲取的教训却改变
了。当他在 １９１６ 年回顾共和国的最初 ５ 年时，他仍把他自己的时代看成转变
时代，其动力一直是外部的西方的刺激，致使旧学说失去它们的可信性。他
认为问题在于，中国的“反动势力”已在一次革命和复辟主义者的对抗性反
应的猛烈阵痛中，消耗了它自己。他仍然认为在发展的长期曲折过程中，人
的精神活力推动历史，但他认为目前在中国，这些活力因适应新奇事物而被
损耗了。并且担心在最近的将来不会有更多可资利用的雷霆闪电。这种精神
的衰竭被看作我们与“世界文明之轨不相顺应”这一事实的原因，也被看作
其结果。①
由于这样一个结论，进化宇宙论在改良主义者当中已经到了这条道路的
① 钱智修：《说体合》，《东方杂志》，10。7（1914 年 1 月）。
② 引自许华茨：《寻求富强：严复和西方》，第 218—219 页。
③ 梁启超：《复古思潮评议》，《大中华》1。7（1915 年 1 月 20 日）。
① 梁启超：《五年来之教训》，《大中华》，2。10（1916 年 10 月 20 日）。
尽头。有关西方改良的发现——对自然科学和历史发展观念的发现——最初
曾激励了几乎可以称之为有机的形而上学理论的复活。进化逐渐被设想为一
种自然发生的宇宙过程，它的动力和方向由它内在的“辩证”的种种力量支
配。于是，由于它的道德目的这种目的论是以等同于现代化的社会乌托邦形
式来设想的，改革者们就有必要通过他们自己的历史本身的成就来评价这种
制度。由于宇宙力量是以使传统圣人的作用相形见绌的方式来想象的，改革
者们试图把圣人改造为浮士德似的英雄，或者试图使人的心理活力成为人民
共同的“精神”。每一个步骤都引起事实上的现世化，因为以形而上学为基
础的、假定为变化“动力”本质的道德目的，要由人民和事件本身予以检验。
当道德目的论不再被确认为在世界上起作用时，进化宇宙论便成为纯自然主
义的信仰体系，就儒家观念来说，它以使男人和妇女自身失去人性为代价，
维护社会和宇宙秩序的一体化。这除了导致五四运动时曾触及所有在世的改
革领袖的信仰危机外，必然出现了一种不同的理解历史进程和精神价值关系
的概念体系。
国粹和儒家思想的未来：新传统主义的出现
在改革时代初期的思想中，进化宇宙论先是接受变化的种种可能性，而
后是日益为顺应其必然性而辩护。不过，一个思想家无论强调包含于宇宙运
动中的道德目的，还是作为一种替换的办法，主要考虑自然和社会的历史进
程，两种强调的极端都不含有否定与另一极端的联系的意思。由于 １９ 世纪
９０ 年代以来早已预料到的中国传统政治秩序的崩溃，在 １９１１ 年变成了革命
政治运动这一事实，这些机体论者的臆说变得越来越使它们的拥护者烦恼。
无论君主制因其政治上的失败遭受到多么严厉的批评，它也曾是一种神圣的
制度，象征着中国价值体系和社会政治制度的互相依存的关系。这个中央集
权主义制度的瓦解，及其在无领导、无原则、无效率的共和国的更加明显的
后果，是深深令人沮丧的。
由于儒家神圣的礼法和这种社会－政治制度之间的联系因此而被视为削
弱了，许多知识分子从一种基于进化宇宙论臆说的哲学立场转向一种更类似
于进化自然主义的立场。前者是诸说综合的：它接受科学，但也以为儒家－
道家作为自然界基础的作用，就形而上学来说，比科学所起的作用重要，是
根本的。后者是西化的：它赞成当代物理学的宇宙模式。前者认为意识与人
类精神相联系，并认为意识在微观方面体现了使整个宇宙运行的相同的种种
力量，因此能够协调地与这种种力量相互影响。后者把意识看作心理过程，
并认为人是纯生物的和社会的有机体，因而否定人类历史能反映本体。前者
使起决定作用的宇宙过程和那些通过激发“新人”精神而能够拯救社会的人
类英雄保持平衡，后者则把个人和政治领域本身看成是由社会学方面的主要
力量所决定的。虽然像梁启超这样的人强烈地感受到这样一种自然主义的和
社会学的进化观念的吸引力，但其现世主义的含义对于还在世的改良主义者
归根到底却是难以接受的。
进化自然主义在相当程度上成为更激进的思想家独占的思想。这些人包
括共和主义革命者中的极端主义的边缘部分，即无政府主义者。他们在辛亥
革命前不久发展起来的思想体系，美化了历史上伴随革命阶段的制度上的不
稳定性，并使社会革命等同于进步的根本动因。他们也包括 １９１１ 年以后出现
的新文化运动的西化人物，①他们开始创立一种由马克思主义派生出来的批判
理论，批判对中国之落后负有责任的“封建”社会制度。这样的激进主义者
并没有完全抛弃基于传统宇宙观念的形而上学的改良思想。但他们对受益于
儒家思想这一点却不肯承认，并以一种对科学的纲领性的接受来加以掩饰，
不仅把科学当作一种自然主义的宇宙观，而且也当作一种实证主义的验证方
法，为抛弃全部传统而辩护。这些激进的偏差累积的结果，将使他们的反对
者把共和政治和社会的消极方面与一种源自西方的非道德的现世的理性主义
干脆等同起来。
从这种意义上说，儒家神圣礼法的腐蚀及其为西方所侵害，都能被视为
对所有社会准则的一种世俗的腐蚀。那些想到这个问题的人因对精神危机有
深切感触而不禁激动。产生于这种危机的新传统主义最终在以下两种人之间
锻造了一个联盟：从很早阶段就怀疑晚清现代化的人；像梁启超和康有为那
样的初期的改良主义者，他们因非乌托邦的进化论似乎对革命的道德上的衰
① 对五四运动期间知识分子激进主义的权威研究著作是周策纵的《五四运动》。
退提出了唯一前后一致的解释，而越来越感到沮丧。
不过，在寻求出路中，康、梁和任何其他新传统主义者都没有从大规模
地驳斥进化论的原则入手。在谋求使传统适应于当今需要方面，他们全都以
为传统的确在变。在说明“精粹的”传统价值和其现代文化上的表现这两者
之间的关系的努力中，他们全都利用了儒家－道家宇宙论未曾有分析地区别根
本的“道”和“化”的过程这一事实。不过，他们在哲学上的有机整体的主
张，总是和一种与之相左的对现代社会－政治状况的分析相并列。结果，两种
相异的哲学词汇很难共存于新传统主义者的著述中。一种词汇是以动态宇宙
中的社会和价值相互依存的旧的假定为基础；另一种词汇反映了一种新的了
解，即：一方面是现代化作为不可或缺的事情而被普遍接受的社会－政治领
域，另一方面是价值的精神－道德领域，这两个领域是分离的。“崇尚精神的
东方”和“物质主义的西方”：这些新传统主义者文词华丽的口头禅，其广
泛流行要归因于所传递的双重的、矛盾的信息。一方面，它们对整个宇宙和
世界秩序提出了一种表面上是机体论的评价；另一方面，他们并没有表明两
个平行的存在物，而只是形而上学地或象征性地勾划出一个精神价值必须居
于社会－政治实际之上，并和社会－政治实际分开的二元的宇宙。下至五四时
期的新传统主义的历史，经历了后一内涵逐渐取代前一内涵的过程。
在 １８９８ 年的改良和五四运动之间有三种可以辨识的新传统思潮，每一种
都有它自己的使儒家思想和古代传统适应现代情况的策略。①一种是旧式学者
和政治活动家当中的国粹运动。在辛亥革命之前，他们对这样一种有关中国
历史的分析感兴趣，这种分析从土地、民族和文化的古代根源探索民族传统
的起源和发展——它还将证明目前为国家主权和独立的斗争是正确的。由于
他们使历史服务于民族主义的观念，并为作为中国文化遗产生存的主要手段
的民族主义而辩护，国粹派倾向于反满、反帝国主义的政治运动。不过，他
们把儒家的古典准则改造为民族历史的努力，也反映了晚清的教育改革，这
种改革使古典知识和仕途分离，使学识要起新的作用，学者要发挥新的社会
功能。
第二种新传统思潮，是由梁启超在辛亥革命以后作为一个有威信的政界
元老返回大陆时所领导的。梁仍然如他 １９０２ 年号召“新民”时那样，集中注
意力于中国人的共同心理。不过，现在他企图明确并保护有历史根基的“国
性”——在人际关系和精神上自我修养的独特中国准则中看到的一种可能仍
然充满活力的社会道德。和“国粹”的历史一样，“国性”也受进化法则的
支配，但其价值却源自它与过去的有机联系，而变化现在将由与其特征的一
致性来评价。他的革命后的刊物，《庸言》和《大中华》，成了从当代社会
的证据推断民族心理值得赞美和该指责的品质的论坛。
第三种思潮，是对仍然吸引了许多人的儒家主要精神信条的现实意义的
关心。这些人当中的一些人追随康有为，康有为从最初的 １８９８ 年改良期间以
来，一直提倡儒家思想适于制度化为国教。在共和国最初的年代里，这种打
算吸引了一批有组织的追随者，他们为在宪法中通过“宗教条款”而游说。
更多的哲学上倾向儒家主义的人，则在关于宗教的进化社会学中寻求支持—
—为把这种信仰作为历史上先进的、摆脱了迷信和更原始信念的超自然主义
的信仰而辩护。在这场争论中，双方当然具有共同的目的：把孔子学说视为
① 陈荣捷：《近代中国的宗教倾向》，和费侠丽编：《变革的限度：关于中华民国时期的保守抉择论文集》。
有用的现代信仰体系。
所有这三种新传统思潮共同具有某些主要的特征，全都怀疑主要的西方
道德价值——把它和竞争的个人主义、寻求利益的物质主义及功利主义等同
起来。作为反应，全都含蓄地把核心的中国道德价值解释成这些西方道德价
值的对立面。由于他们在文化上反对“西化”，新传统主义者们对反对帝国
主义和民族主义的情操作出了一种特殊的贡献。其次，在每一次运动中，进
化论都由一种修正主义的本质先于存在论加以平衡，因为所假定的传统的糟
粕被搁置一边而有利于某些真理的精髓。有时，如国粹学者校订 ２０００ 年积累
的钦定评注的典籍时，这种真理的标准从历史观点上说是原教旨主义的。有
时，如当目前的“国性”被从不久前的礼仪道德中分离出来，并被描述为在
作用方面与现代化并不矛盾时，这种标准则是进化论的。从这个意义上说，
新传统主义者都有当代社会学理论的倾向，使传统信仰体系功能上的效用成
为证明信仰有理的根据。然而，他们也感到有必要从历史之外的观点来把当
代的儒家价值看作是不受它的变动的影响的。因此，在帝国的儒家思想曾经
吸收神圣的和世俗的制度、并在日常生活实践中普及宗教和道德情感方面，
新传统主义者逐渐被迫把道德准则看作显然是自主的领域。
当在五四运动的高潮中，年轻一代人中的两个优秀的中心人物，哲学家
梁漱溟和熊十力起象征作用地改而信仰儒家思想时，神圣－世俗的两极分化，
最终为儒家主义者自己所明确承认。梁和熊不是为他们以进化论或功利主义
为基础的新信仰辩护，而是表示，他们看重儒家思想是由于它整理和表述他
们个人体验的独特的精神方面的能力，以及从整体上回答关于存在的意义的
问题的能力。因此，这是对宗教特质的一种最好的现代主义者的辩护，宗教
的特质在于它为处理世俗哲学没有解答的有关人类状况的各个方面提供象征
的手段的能力。在这以后，进化论的和机能主义的信仰辩护总是含糊的，很
快为“直觉主义的”辩护所取代。
国粹
明治时期日本的一个新词“国粹”，在 １９０３ 年前后开始出现在中国知识
分子的著述中，这时，教育制度的改革和君主政体的世俗化——如果不是废
除——最先被明确地描述为清朝改良运动的目标。从广义上讲，“国粹”是
那些学者们的口号，他们正在寻找一个服务于帝国正统观念和科举制度的儒
学的替代物。①对现代“国学”的兴趣，首先在张之洞、罗振玉和其他主管新
教育政策的中央政府的官僚中表现出来，他们想要在新学校制度中限制对全
部课程的外国的影响，并把中国的伦理学规定为一个调整了的研究的科系。②
不过，许多旧式学者不仅把这个问题看作适应新情况的问题，而且是以一种
抗拒西方取向的改革的精神来看待，使“保存国粹”运动成为富于战斗性的
民族主义者和改良运动的批判者的宣传工具。
大约从 １９０４ 年开始，领导权移向一个卓越的怪人的集团，他们在反满的
政治运动中为革命找到了一种策略：恢复明代、唐代以至汉以前时代的精神；
也为一种进化论者所影响的历史编纂学（这种历史编纂学赞扬无与伦比的汉
民族和汉文化）找到了理论基础。１９０５ 年 １ 月在上海由邓实、黄节、刘师培
建立的国学保存会，宣传反满革命是改革的近代思潮，和顺应西方的一种有
① 《北京大学堂之国学问题》，《新民丛报》，34（1903 年 7 月），第 61—62 页。
② 马利安？巴斯蒂：《20 世纪初张謇著述中关于中国教育改革的看法》，第 64—65 页。
吸引力的替换物。虽然国粹倡导者们承认西方依据其自身的权利是世界文明
的一个源泉，也承认文化中心之间的某种相互联系是世界历史的必然模式，
但实际上，他们大量学识的主旨，似乎是寻求历史上有根基的本国的替代物
以取代正在崩溃的帝国儒家正统学说。在这一点上，他们主要借助于春秋时
期儒家和非儒家等“诸子百家”，但也借助于明代的效忠者、佛教，借助于
英雄的暴力这种“游侠”传统。①最后，在这场运动中，有一种强烈的与中国
普通百姓团结一致的潜在倾向，中国百姓在成为朝廷和地方精英人物所控制
的近代化计划的当然受害者而非受益者方面，和这些新传统主义者是相似
的。秘密会社和王朝反叛者的古代民粹主义者的辩论法，是反满辩论的基础，
非常适合于鼓动文化上的保守主义者支持基于暴力的政治策略，并对比较落
后的普通百姓的反对所谓“文明的”和亲西方的特权者的情绪深表同情。②
由“国粹”历史家们所作的修正主义的历史方面的最初努力，深受政治
上反满主义的影响。章炳麟的《訄书》、刘师培的《攘书》和黄节的《黄史》
都在 １９０１ 年至 １９０６ 年间出版，③构成了对满族统治合法性的学术上的抨击。
所有这些著作都以种族神话的说法来给中华民族下定义：假定中华民族是传
说中的黄帝（公元前 ２６９７——公元前 ２５９７ 年）时起的中国人的共同后裔。
言外之意是根据种族理由，满族应从民族共同体中排除。这些著作通过强调
中国历史最早阶段的原始的、古代的特征而与正规的传统决裂。章和刘为了
对古代中国和其他发源地的文明以及所谓野蛮民族作比较有根据的评价，吸
收了斯宾塞的达尔文主义的社会学。他们一度甚至被比利时汉学家德？拉？科
帕瑞的想法深深打动，他断定中国和中东古代具有一个共同发源地。①然而，
对这些著作的最强烈的、无比的影响仍然是 １７ 世纪的明朝效忠者、史学家王
夫之的《黄书》。
作为“民族历史”，这些著作都超出了它们反满争论的目的。它们对中
国人作为一个“民族”提供了一个定义——一个以共同的地域、血缘、风俗
和文化联系为基础的有机集体。它们都表明了民族道德价值的复杂心理起源
的某些古代要点，民族道德价值可能为当代的国家和文化的复兴提供线索。
刘师培融合卢梭和王夫之，假定贤明君主和�
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