剑桥中国史:中华民国史(上)-第29部分

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会的“太平”世到“孔子”自身所处“据乱”世的退化，后三个阶段是通过
晚期帝国的混乱向不远未来的“升平”世的上升，在最后的“太平”世达到
顶点，在“太平”世，有如孔子在他老年时，人们将“随心所欲不逾矩”。
对于谭来说，每一世的结构都为社会的政治统治者和宗教教导者的作用所决
定——从这些领导形式的逐步出现，前进到它们世界规模的统一，而这种统
一又将依次为这样一个世界铺平道路，即“人人可有主教之德而主教废，人
人可有君主之权而君主废”。①
不同于康有为，谭嗣同不满足于缺乏任何人类中心机制的目的论，他的
理论包括一种宇宙进程中的道德行为的作用模式。这个模式在传统新儒学的
自我修养模式与这样一种伦理观之间形成一座桥梁，这种伦理观既按照未来
的目标机械地解释善，也通过达到善的心灵内部斗争体验主观地解释善。在
改良运动之初，谭已谈到改良的信仰需要“日新”。然而，在《仁学》中，
他引入了另一个更具创新意义的概念“心力”；其要旨是，心能够在无尽的
发展方向上随宇宙运动的活力而运行，并表现在改变世界的积极斗争中。“心
力”充分地发展，将在孟子的“心”的自发移情与菩萨的救世慈悲结合起来
的行动中表现出来。这里，谭当然是在建立一种关于自我的理论，这种理论
符合他的流转着以太的宇宙论。不过，它对他这样的概念是一种非难，即心
力作为运动中的以太的一种形式，被视为随它所遇阻力的大小而被激发出它
特有的活动。诚挚的心灵为了它本身的自我完善，需要克服阻碍。“愈进愈
阻，永无止息。”①而且，心力乃“人之所赖以办事者是也”，②用来达到可
以从其自身活动中分离出来的目的的一种手段，因此包含了一种道德上不明
确的可能性。在《仁学》的最后篇幅中，谭宁愿回到宗教拯救者，作为他提
出的人类发展变化的动因。但是他对朝向进步的宇宙中的人类行动的浮士德
式理想的敏感性，把他自己的哲学和社会达尔文主义者严复的哲学联系了起
来。
严复提倡把盎格鲁－撒克逊的自由主义注入中国政治，因为他把它特有的
“个人主义”看作推动先进的科学和工业文明运动的“心力”。由于这种“文
明”是由在这个世界中行动并对这个世界起作用的奋斗的个人的浮士德式活
力形成的，构成他的宇宙论基础的关键，就在于斯宾塞的理论。“他按照进
化论解释所有变化。他撰写的著作和论文把天、地和人包容在一个原则之
下”。③
在斯宾塞的哲学中，最令人深感满意的是它把自然和社会进化的一元论
看法作为从纯粹和同质到不纯和复杂的单线发展的基础。进化的动因是达尔
文有关物种之间生存竞争、弱肉强食的机械论。在严复的看法中，这个进程
是良好的，既是因为它适合于文明的目的，也因为在社会发展进程中成功的
竞争者的“力、智、德”④在他眼中本身就是令人赞美的。成功的人类群体“始


① 谭嗣同：《仁学》，重印，载《谭嗣同全集》，第　88　页。
① 谭嗣同：《仁学》，重印，载《谭嗣同全集》，第　74　页。
② 同上书，第　80　页。
③ 关于严复，基本的英文研究著作是许华茨：《寻求富强：严复和西方》。引文见第　111　页。
④ 严复：《原强》，见《严几道先生遗著》，第　101　页。



于相忌，终于相成”。⑤他关于达尔文主义的主要译著，即赫胥黎《进化论与
伦理学》的译本（中文版名为《天演论》），在人类道德和进化选择的自然
力量被看作总的宇宙进程的补充部分方面，为支持斯宾塞辩解，而与赫胥黎
对立。“群学”——严复关于斯宾塞社会学的用语——暗指荀子自然主义哲
学中的“群”的观念，荀子断言，人类处于生物分类等级中的最高地位，全
靠他们的社会结群本能。严复认为，在社会组织形式总是更趋复杂方面的优
秀人类群体，将创造出最终继承世界人类遗产的文化。
严复在选择将使他的同胞熟悉　１９　世纪自由主义的欧洲经典方面——在
他看来西方的价值体系最为优秀——证明对原作的历史主义的和社会学的论
题是最敏锐的。他考查亚当？斯密时，强调个人开明的自利行为借以有效满
足社会长期经济需要的功利主义的“无形的手”。在穆勒的《论自由》中，
他很注意自由在为无私地寻求真理提供条件方面所起的作用，以便社会最终
可以在正确的共同适用的原则基础上联合成一体。为了说明法律在欧洲政治
中的重要性，严复转向孟德斯鸠，不过即使在这一点上，他和孟德斯鸠的关
系也在于对立法的“天赋人权”的怀疑，在于那种形成对照的观念，即强有
力的社会决定因素形成政治制度的观念。严复一直是以这样的方式解释欧洲
自由主义传统，即指明自作主张的个人行为和社会组织需要之间的一种天然
的互补性。
和今文学派的进化理论家们一样，严复也有一个对人类历史的总看法，
设想出一种发展到以富裕和文明为特征的民主和工业未来社会的分阶段发展
进程。不过，在分析它的诸阶段时，他的注意力较少集中于乌托邦似的远景，
更多地集中于当前国家在“富强”方面转变到与西方同等水平的任务上。斯
宾塞曾经主张，发展的道路是从部落和家长制社会形态向早期现代国家即“军
事国家”前进，并继续向前。严复认为中国的现状，相当于这两个最早的阶
段之间的一个艰难的转折点。作为中国落后的现代理论的先驱，他争辩说，
中国自秦以后已具有“军事国家”的政治结构，但它的自然发展，受到绝对
化为礼制的儒家家长制文化准则持续影响的阻碍。进步将通过许许多多个别
中国人精神的转变而到来，他们应当培养国家所需要的自身的“力、智、德”，
以建设一种强有力的开明的现代文化。在这里，严复相信来自人为的文化的
决定性力量，在很大程度上抵消了他关于中国落后的悲观主义。中国的前途，
与其说取决于物质的强制力，不如说取决于民族精神的努力，是与人民自我
转变的能力密切相关的。
如果说作为一个儒家主义者，必须信奉人本主义的形而上学，那么，即
使按照康有为和谭嗣同的非传统态度来说，严复也远不够格。他从道德意义
上对宇宙的解释别具一格：不是诚心的某种内在的利他主义准则规定真正导
致进步的人类行为，而是那种行为的效能适合时代本身，这和个人并无关系。
严复以这种方式，甚至进一步改变了平衡，从作为圣人人格内在品质美德的
改造力量，移向了作为对社会－历史力量反应的有洞察力的才智的适应能力。
可是，即使这种关于人类在进化宇宙中的行为的似乎更具宿命论特点的观
念，在实质上也为严复在伦理观方面脱离儒家圣人人格理想的另一结果所抵
消。他对个人主义的强调，必然与那种人民才是世界真正主人的信念相联系。
他的民族主义概念建立在这样一种确信之上，即全民的集体力量构成了使文


⑤ 同上书，第　107　页。



化发展成为可能的有鉴定力的民众。当康和谭论及全人类的道德目的——民
族国家对它只能是一种过渡的工具——时，他们本质上是指作为一种手段的
个人的得救，包含以下的悖论，用谭的话说就是：“度己，非度己也，乃度
人也；度人，非度人也，乃度己也”。①在把他的希望完全寄托于进步文明的
民族方面，严复是对中国民族主义作民粹派解释的先驱。
不过，尽管有上述分歧，所有这三个人都把进化有机地看作与相互依存
整体中的自然、社会和精神力量相联系的总的进程；都认为这种相互依存也
扩延到时间，使哲人的思想能够从对它任何一个阶段的知识中领悟其整体。
最重要的是，这三人都同样确信，本身位于这一进程之外的一种不可言喻的
形而上的“不可知”本体，却是它发展所依靠的基础。前两人理论的基础，
在于作为宇宙力量的儒家人本主义者的信仰“仁”，而严复的形而上学，则
在更大程度上是道家的。他把斯宾塞的“不可知”与老子奥妙的怀疑主义等
同起来，他接受进化的必然性也深受这位哲人的反人格化的神秘自然的教
益。尤其是所有这些改良主义者所设想的宇宙，都隐含社会根本改革的无限
活力，就谭和严来说，这种活力完全而自然地与作为善“心”特有作用的斗
争的观念相结合。这给中国的宇宙论思想引进了一种观念：具有科学法则的
发展的宇宙，可以与浮士德式的人类行动的活力相配合。总之，这就是在改
良文献中经常所说的“公理”——自然和社会的普遍原则。
在这四位伟大的改革领袖中，梁启超最少离开当前直接的政治问题，以
及这些问题所引起的必要行动。他的报刊工作者的直接性，是他盛名和巨大
影响的一个重要原因，正如他情绪和意见多变，也同样引起了批评一样。但
实际上正是他的历史观点使他在当代事件中，寻求发展变化种种主要模式的
关键。严复和日本思想家加藤弘之是梁关于社会达尔文主义知识的来源，后
者的解释突出了民族主义和种族主义。不过，正如他对亚洲人和西方人难分
难解地为霸权而斗争的现代帝国主义时期的分析，他概略地阐述了一种历史
哲学，和一种关于人的行动的理论，其宇宙论的基础使人想起谭嗣同，同时
这种哲学和理论发展了严复对西方个人主义的解释的浮士德式的含义。
在宇宙论方面，梁的构想比较简单。他把谭的“以太”和“心力”合并
成一个单一的概念：动力，或物质和精神现象中的活力。“盖动则通，通则
仁，仁则一切痛痒相关之事，自不能以秦越肥瘠处之，而必思所以震荡之，
疏瀹之，以新新不已。”①不过，由于把“辩证”的因素引入这一框架，梁提
出，社会－历史变化的模式是以宇宙“动力”即主动力和反抗力的更替为基础。
具体地说，欧洲和中国近代的史实是，专制政治的压迫力量引起反抗力以高
涨的社会要求民权为形式的、不可避免的对抗运动。
由于把历史运动与被认为对它们应负责任的超历史力量的原因联系起
来，梁提出的一种看法是用道德意义解释达尔文进化论；也提出了一种自由
的观念，自由被认为是“适应”达尔文斗争性观念的属性。梁明确表示，他
所说的民权并没有西方启蒙运动政治理论的“天赋人权”的意思，而是更接
近于竞争的个人通过他们活力的成功运用而赢得的有效权力。梁声称“权利”
确实是一种“权力”，尽管他坚持这并不使这种政治理想的道德基础无效。


① 谭嗣同：《谭嗣同全集》，第　89　页。
① 梁启超：《说动》，1898　年首次发表，重印，载《饮冰室文集》，2，第　37—40　页。参见张灏：《梁启
超和中国知识分子的转变，1890—1907　年》。



这种权力学说似乎是人权的否定，实际上却是人权的完成。②因此，他含蓄地
表明，“权利”是自我的“心力”最大限度地延展到心外的外部世界的一种
表现。历史上，欧洲古代的自由曾经是贵族强行保有的特权，而现代民主自
由则是通过民众斗争和革命而赢得的。而且，由于个人的心力天生具有相互
吸引的特点，因而总是更趋广泛的“群”的合并，似乎就是进化斗争的自然
结果。梁关于在中国出现“新民”的著名号召，是指符合这同一集体主义方
向的解放了的个人。因此，人类自由的进展，被描述为人的活力的集体力量
向范围日益广大的人的群体的扩展——这一过程在上古时代通过部落之间的
斗争而展现，并预期在遥远的未来，作为人类最弱小的成员即平民和妇女成
功地维护“权利”的结果而达到顶点。
像谭嗣同那样，梁关于历史进程中人的行动的理论，也给了反动势力（如
专制政治和帝国主义）以一种肯定的评价——那是激发进步的创造者的反应
活力所必须的。他还断言，精神在斗争中行动的天赋力量本身，通过社会集
群的更高形式的创造，导致人更大程度的自我实现。从宇宙的观点看，产生
历史变化的活力显示出像熵的原理那样的某种东西。梁相信，当全世界统治
力量和反抗力量平稳地平衡时，人类平等终将实现。大同将是无差别的——
它的社会表现将是平等地分享权力；它的历史表现将是静态平衡，即历史的
终结。①
和谭嗣同不同，梁启超在　１９０２　年，明确否认他关于历史发展的哲学有一
个儒家的核心。他说，“仁”这种品德太柔顺了，不能作为现代国家自我发
展的动力。然而，他同年写的有关历史哲学的明确论述，却仍然植根于关于
进化过程本身的臆说，他的臆说实质上与他人的臆说部分相同。他主张人性
“乃进化之极则，转型之不竭源泉”。当他提出他的“新史”是否基于对社
会群体进化之研究这个问题时，他承认它们共有的机体说。他认为种族是
“群”的内聚力的主要根源，因此是当代的“群”或民族之间竞争的基础。
不过梁仍然认为，通过文化总的表现而显示出来的“心力”，在各种社会制
度中都是变化的主要动因。他主张史学应通过揭示社会变化方向而服务于国
家，也就是提出一种存在历史目的论的常见主张，这种目的论是学者们凭他
们对于超历史“精神”的直觉而体验到的，超历史“精神”被假定为给予历
史目的论以活力，并支配历史目的论。他主张“主观”在历史著作中的正当
地位，他的这种主张不仅仅允许解释性意见，而且是指那些有先见之明的人
的创造性贡献，他们的主观精神能够依靠综合，领悟全部历史的连续性。①
最重要的是，主要改良思想家的进化宇宙论形成了一种系列：就作为世
界变化基础的力量来说，从更大程度上是宇宙论的概念到更大程度上是以人
为中心的概念；从它们比较而言的静态的模式到更辩证的模式；从较少强调
作为进化过程一个积极因素的现代国家到更多地予以强调。所有这些都标志
着离开儒家－道家形而上学，朝着更自然主义的、历史化的、现世的进化过程
模式的转变。梁启超提出他对历史哲学在现代世界中的作用的看法时，既表
明了他对上述这个系列的理解，又表明了他置于其上的限制。他说，它将提


② 任公（梁启超）：《论强权》，《清议报》，31（1899　年）。（据英文翻译，删去引号——译者）。
① 梁启超：《说群序》，《饮冰室文集》，2，第　3　—　4　页。
① 见梁启超以下几篇论文：《中国史叙论》，《饮冰室文集》，3，第　1—12　页；《国家思想变迁异同论》，
同上；3，第　12—22　页；《过渡时代》，同上，3，第　27—32　页。



供一个宗教信条的替代物：他借此表示了关于人类社会的一个全面的解释体
系，即作为事件基础的因果关系模式，以及暗含于其中的道德目的。对于梁，
和对于其他的改良主义者一样，进化论提供了一种与现代化哲学相联系的个
人竞争的新道德。同时，进化论也赋予未来以宇宙论为基础的道德目的，允
许他和其他改良主义者一样指望他们的维新将对完善传统公认的终极王国有
促进作用。
大同和制度改革的西方模式
进化宇宙论为中国改良主义者对西方文明的力量的解释提供了框架，强
有力地影响了欧洲和美洲国家被当作发展模式的方式。西方的论述往往认
为，亚洲改良主义者对西方的赞美不过是对西方真正成就的一种过时评价。
这既忽视了改良主义者知识来源方面的限制和偏见，也忽视了中国人通过吸
收这类知识的基本价值体系而随意给予这类知识的含义。新教徒传教士和条
约口岸英国化了的中国人，是改良主义领导人员最早的教师，他们无疑都作
为鼓吹者和辩护士而为维多利亚文明说话。中国改良主义者有一个已经在明
治时期的日本经过东亚文化适应性过滤的成功的西化备用模式。不过，这些
论述在对西方经济和政治制度的乐观景象的反应方面，表明中国人正把一种
对于被发现事物的真正见识与他们自己的乌托邦设想结合起来。在这种意义
上，“西方”不仅充当文明的替换物的现实模式，而且也充当出自中国人自
己历史想象所设想的理想图像的宝库。经过改良宇宙论解释模式过滤的科学
和民主，看来是与“大同”这一最终目标相联系的总的宇宙体系的物质和社
会的表现。科学和技术提供了唯物主义的宇宙的景象，其奥妙将产生财富和
力量，这是几代帝国统治者所无法实现的。民主提出了中国人赖以复兴其政
治共同体的制度，使它更接近于永葆青春的“天下为公”的理想。
西方科学对中国改良思想最初的主要贡献，是作为进化宇宙论本身的理
论支柱。在用物理学概念作为他们的哲学的砌石方面，康有为和谭嗣同都传
播了一种新的确信，即自然的真理确实能被认识。他们认为，科学证明了所
有现象的相互依存性，对于他们，这种观念在其文化和社会的应用方面比在
其理论本质方面，更具有革命性。儒家哲学并没有使人道主义的社会准则取
决于宇宙论的精神和物质之间的区分。这些社会准则在历史上也没有与把在
空间中占有固定位置的人类当作中心的宇宙观点联系起来，或与被唯一的超
然存在能力从自然划分出去的、在分类上确定的人类的观点联系起来。
因为这个缘故——更因为　１９　世纪传教士自己有代表性地把科学讲授为
一种自然神学，即天意的证明——改良主义者在科学中得以证实未被怀疑主
义的侵蚀所玷污的佛－道现象学。对康来说，科学的量度手段证明了我们平常
的感性认识的相对性：我们“看见”一个死星天体，但不能看见构成水滴的
旋动着的分子。对谭来说，物质基础结构的科学理论使作为经验最终——与
最初相对——真理的相对性几乎消失。他们两人都吸取了类似佛教的宇宙
论，并且极力采用大乘佛教的可能有的世界的观念——星系之外的“世界
海”、“世界海”之外的“华藏世界”，以及“圣智所行”的“算所不能稽”
的“一元”。因此科学加强了他们对客观的、起决定作用的宇宙的信念，这
个宇宙本身是相对地不受人的意志支配的上帝般的威力的自然而然的源泉。
很明显，康和谭都不理解科学真理的阐述要由实验的检验来核实。他们
可以随便把思辨推理的传统结构作为科学结合进他们的宇宙观。然而，他们
更相信科学真理，因为一方面以经验为根据的知识，另一方面数学，看起来



都证实了科学真理。康是一个热心的天文观察者，而谭曾进行经典力学方面
的实验；两人都迷上了数学，当作一种能够表示他们认为他们已认清的自然
真理的演绎论证方法。代数学为谭提供了陈述相对数和常数的普遍的宇宙论
关系的抽象方法。康在他把社会道德看作受历史制约的意义上，是一个道德
相对论者，试图证明道德的终极真理在欧几里德的几何学原理中得到了最好
的表述。
对比之下，严复对科学的评价更多地停留在相信验证的理论上。这导致
他首先翻译穆勒的《穆勒名学》，然后翻译杰文斯的著作，努力把归纳法原
则当作所有严谨的真理探索的基础引入中国。即使如此，尽管在引进实证主
义的科学哲学方面起了开拓作用，严复作为一个“社会科学家”，和其他的
人一样，相信科学事实——特别是达尔文的生物学——证实了他整个进化宇
宙观的权威性。
自　１９　世纪　６０　年代“自强”运动的初期以来，在治国之术方面，对西方
技术的敏锐而注重实用的评价已是老生常谈；不过，改良主义者把科学作为
一种真正的宇宙观的新信仰，使他们更容易欢迎技术文明的到来。１８９８　年改
良的领导者，采取了顺应社会上起改良作用的工业化潜力的基本措施。几乎
同样重要的是，他们已逐渐认识到技术的改革是无尽头的，既需要持续的发
明创造浪潮，也要对今天认为还难以办到的人类健康和幸福问题可以靠未来
发现的方法予以解决的可能性，持久地敞开大门。把经济发展和科学进步当
作独立和国家威力这些民族主义目标的手段，是有价值的，这种看法是改良
宣传的一个中心，但是领导者依据自己的权利有效地超过这一点，而把发展
的成果描述为人类的利益。
他们不仅提出了发展战略性工业如铁路和矿山的计划，他们还为生产的
机械化提出了典型的改进了的论据：它会创造就业机会，也会增加闲暇时间；
科学的农业会增加食物供应；现代交通、通讯设备会促进文明在世界范围内
传播。如果说这些见解表明了中国人对　１９　世纪典型的工业进步的信心，那么
同样表明这种信心的是，中国改良主义者深信他们不会面临任何不可克服的
物质障碍而取得成功。对于西方关于中国现代化能力的怀疑，梁启超重述欧
洲人自己信赖科学方法和发明创造以克服人口及食物供应问题，以之作为回
答。他和其他的人仿效欧洲自己信赖无穷尽的自然资源，假定中国这样地大
物博的国家对于待开发的资源定有足够的办法。存在落后的意识，但为跃进
的精神所弥补，这种精神在　１８９８　年夏天表现得最明显。所有的改良主义者，
即使是稳重的严复，都谈到顶多在几十年内赶上欧洲；他们评论说，欧洲自
己的经济优势是不久前才出现的，同时后来者对于发展具有能从他们先驱者
的失误中获得经验的优势。
工业主义的社会代价，在欧洲本身是如此明显，在改良运动的早期却很
少被讨论。当康有为或梁启超附带地指出，欧洲工业资本主义的发展迄今没
有消除、而且甚至可能扩大富人和穷人之间的差距时，他们把这看作欧洲道
德上的失败，但这既不是发展过程的不可避免的特征，也不是永久的特征。
谭嗣同通过对比奢侈的丰富和节俭的不足，对资本主义行为提出了一种引人
注意的道德上的辩护。他的结论是，与传统的农民节俭习惯——贮藏和积蓄
——相对照，资本主义的花费和投资模式表现了经济领域的“渗透性”（通）
的发展趋势。这并不意味着他和其他的改良主义者把消费资本主义理解为发
展的目的。谭宁可认为物质丰富的实现将使人民从他们对事物的欲望的奴役



中解放出来；而康则预言，在“大同”社会里财富将为所有的人共同享有。
资本主义的发展是不可避免的，实际上是即将到来的唯一模式，但是按照“大
同”利他主义的道德理想，它却只被理解为一个发展阶段。梁启超　１９０２　年与
社会主义理论接触，从另一端热情地赞成它，把它看作朝向预定目标所要采
用的先进经济制度的当然方向。
当西方的科学和技术有希望在物质上改造社会时，民主激发了政治更新
的希望。在这一点上改良主义者既有一个批评帝国专制政治的直接目标，又
有一个避免几个世纪官僚主义作风的“为公”政府的长期理想。
在历史上，中国治国之术的实践者们曾把“为公”政府的目标看作政治
的一种道德精神。在组织公共行政机构和吸收首领方面，他们曾提出两种主
要的可取办法，每一种都要付出难以接受的代价。一种是世袭的地方自治的
“封建”模式，它被认为有助于发展统治集团和基层民众之间关系的“公”，
但要以地方世袭家族只顾自己的统治权为代价。另一种是非个人的、集权行
政机构的“官僚”模式，它在实施公正管理（公）方面是更有效的，但要以
掌权的精英人物与民众疏远为代价。被普遍认为在议会民主政体的公民中盛
行的盎格鲁－撒克逊政治方向和“公共道德”精神，给了改良主义者解决这个
古老困境的希望。议院似乎能解决共同体的社会准则和公正的社会准则之间
的紧张关系，从而实现儒家－法家在“公心”政治理想方面的综合。
由于改良主义者把立宪议会的“公共”统治与帝国专制君主的“个人”
统治相对照，人们期待议会政治是对典型的官僚主义弊病的一种矫正；他们
对理想的解释向“封建的”公有制社会方向倾斜。康梁集团中的一些人认为
议院将纠正几乎所有普遍承认的君主政体的缺陷：从它过分的中央集权到它
对资历的强调或官署机构的重叠。作为对官僚政治而不是像在西方那样对世
袭的阶级的一种替代物，议会被设想为提供政治进程中所有参与阶层之间的
联系的完美体制。儒家假定正确的政治行动必须以普遍公认的原则为基础，
因此议会被看重，不在于居中仲裁多数人的利益，而在于它是为取得共同一
致意见而起教育作用的和表达意见的工具。因此，它被认为是对官僚主义当
然的弊病——为从上而来的命令主义所掩盖的隔阂；伴有从下而来的隐蔽批
评的顺从——的一种矫正办法。其目的在较小程度上是导致统治者和被统治
者之间身分地位形式上的平等，在较大程度上是导致他们之间认识和意向的
一致。
经过这样的理想化，中国的改良主义者把立宪制度看作自然而然地适合
于高度发展的社会群体的政治形式。谭嗣同以一种特别有力的方式，对这种
民主政治形式结构上的集体主义作了说明。他建议，改革议程的问题要由自
愿的“学会”网络，而不是由纯政治性的议院着手制订，学会代表社会中的
职业集团，如：农民、艺术家、商人、学生、官员等。在把学识与行动联系
起来的情况下，在具有天然一致意向的人们当中，这将为共同的文明事业提
供一个论坛。他想象说：“疏者以亲，滞者以达，塞者以流，离者以合，幽
者以明，羸者以强；又多报章，导之使言，毋令少有壅蔽。”①
以这种和谐的眼光来观察，民主在改良主义者心目中类似于源自古代的
乌托邦政治模式。康和谭都认为孔子是个维新者，不仅因为他理解顺应变化
的原则，而且因为他赞同以古代贤明帝王尧、舜和周公为榜样的、由有德之


① 谭嗣同：《治事篇》，重印，载杨家骆编：《戊戌变法文献汇编》