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重新发现社会-第18部分
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本书作者并不怀疑该校长对于“国学”所具有的某种“虔敬”之心，以及匡扶国学的诚恳。显然，张校长跪在尚未成年的孩子们面前不仅仅是一种“抒情方式”，既然“国学从娃娃抓起”，这里的下跪自然也是一种“讲道理”的方式，一种“在明明德”的方式。
同样，下跪有时是一种用膝盖代替嘴巴辩论的急中生智。就像中国酒宴上的酒鬼劝酒，不善于劝的人总是少了些花言巧语，于是一口闷了下去，只听“咕咚”一声，“我啥也不说了”，〖TXT小说下载：。。〗于是别人也只好啥也别说了。当众下跪有时候也是这样，那些想方设法劝谏别人听从或者跟随自己的人，同样只需“扑通”一声，同样只需“我啥也别说了”，最后别人也只好“啥也别说了”，只当他是对的——谁要是辩解或者反对，多少是有些残忍了。在此意义上，藏在这种下跪背后的，却是一种逼人就范的“道德软暴力”。王小波在《知识分子的不幸》里这样写道；知识分子最大的罪恶是建造关押自己的思想监狱。知识分子的长处只是会以理服人，假如不讲理，他就没有长处。王小波对国学的看法是：“这种东西实在厉害。最可怕之处就在那个‘国’字。顶着这个宇，谁还敢有不同意见？这种套子套上脖子，想把它再扯下来是枉然的；否则也不至于套了好几千年。它的诱人之处也在这个‘国’字，抢到这个制高点，就可以压制一切不同意见；所以它对一切想在思想领域里巧取豪夺的不良分子都有莫大的诱惑力。”
在急功近利、人心浮躁的当下，“国学”二字更像是个可供连锁的名牌。国学的作用来自两方面，一是利于推销，“国字号”加“老字号”的学问，年代久远，好号召大家都来买，所以有了近乎天价的“国学培训班”；二是好保护自己，谁要是反对国学，谁就在“与国家作对”，与文化上的立国之本作对。如此一来，“国学”便成了可攻可守的学术坦克。做学问的人，一旦将自己的主张包装到“国学”里去，就算入编装甲部队了。近年来中国文化保守主义者之大呼小叫，有人听见热闹，有人听到荒凉，而我听到的则是国学装甲车的链条拖过大街。
任何一个国家只可能通过知识寻求解放，而不是“通过国学寻求解放”，更不可以跪倒在国学面前等待国学的拯救。那样，我们活生生的人、知识的主人就真的要被国学奴役了。而真正的学问，本也无所谓属于哪个国家或者民族，知识在人们获得的那一刻起就是属于全人类的。在一次访谈中，哲学家黎鸣向本书作者谈到他对“国学”的理解：任何一门“学”，一旦被命名为“国学”，就一定会成为该国人民精神的枷锁，成为对该国人民的智能发展形成严重阻碍作用的教条。从人类的历史上看，所谓的“国学”，并不只是给中国人带来过巨大的灾难。“世界上凡是把一门单一的学说命名为‘国学’的国家，也全都尝到过历史的苦头。”
每一个国家都应该珍惜自己的过去，无论是自己下跪，还是逼人下跪，都救不了国学。说到底，所谓国学也不过是流淌于中国历史长河中的几件文化产品。就像微软的Windows，产品好用不好用，还是使用者说了算。微软有今天的事业，盖茨没有下跪，他的营销团队也没有下跪。
如肯·威尔伯在《万物简史》一书中所说，“我们都想认可、尊重全世界过去文化里的许多重大成就，尽可能多地保留和吸取其智能。但不管如何，文明这辆列车在运行之中，从最初到现在，若是只看反光镜驾驶可能会导致更多的事故。”笔者以为，一个人即使是开着一辆质地优良的“传统牌装甲车”，如果只顾在后视镜的指导下横冲直撞，而不随时往前看，同样不会有一个好的前程——等待他的显然只有危机重重。
【国学不如知识】
中国人常讲“礼失求诸野”，却很少谈到知识被主义或国家充公时求诸什么。回顾历史，我们不难发现，当一个学派被尊奉为“国学”，往往也是这门学问步入穷途末路的开始。浅显的道理是，国学是国家之学而非社会之学，是封闭之学而非开放之学。与此相反，我们之所以可以通过知识寻求解放，是因为每个人都有无限接近真理的可能，每个人都可以通过自己不断地学习取得进步，可以通过互相纠错共同推动一个社会滴水穿石的成长。
不可否认，儒学当年成为国家之学，对于其他学派来说不啻是一场灾难。众所周知，早在战国时期，和儒家一样，墨家同为显学。盂子曾感慨“天下之言，不归杨，即归墨”；韩非子在《显学》中称“世之显学，儒、墨也”；吕不韦同样孔、墨并举，说“举天下之显荣者，必称此二士（孔、墨）也——孔、墨之后学，显荣于天下者众矣，不可胜数”。至于墨家之没落则在《史记》中有所体现。在这部被称为“究天人之际，通古今之变”的史学巨著中，有关墨子这个“人”的记忆几乎消失殆尽。司马迁含糊其辞，只为后人留下寥寥数字——“盖墨翟宋之大夫。善守御，为节用。或曰并孔子时，或曰在其后。”
或许，儒、墨之分野，关键在于儒家走上层路线，并最终导致文化精英与统治者合流；而墨家来自劳动阶层，走的是下层路线，墨家的衰败，实际上也是中国社会力量在王权背景下彻底衰败的一个必然结果。当王权择器而用，致儒之鼎盛而墨之极衰，难免为历史留下无数“笔头剥削锄头”“笔头磨秃变棍棒”的悲剧。还应该看到的是，当儒学上升为“国学”与“帝王之学”，同样是儒学被“充公”并且从此不能继续发展与自我修正之原因所在。正因为此，笔者认为，一千年来儒学表面上被王权圣化，但内底里早已因为摧断脊梁而被矮化为“侏儒学”。
如上所述，若是墨家文化没有湮没无闻，中国社会不但不会被王权全面压倒，甚至还有可能在其后的漫长岁月里培育出民主政治。只是历史早已不容我们如此多情地假设。回到当下，笔者讲“中国重新发现社会”，可以肯定的是，“重新发现社会”的要义在于重新发现个体在历史中的创造，在于尊重每个人的思想尊严与人生价值。在此背景下，有理由相信，今日中国从重新发现胡适到重新发现墨子，作为中国重新发现传统与社会的重要一环，至少在观念上将为中国转型带来一个光明的前景。
【重新发现墨子】
2006年11月底，改编自日本漫画的电影《墨攻》开始上映，票房成绩不俗。该片讲述两千三百多年前墨家弟子革离运用其高超的守城术与技战法帮助弱小梁国抵御十万赵军的故事。
有学者断定影片编导对墨学“知之甚少”“无知者无畏”，这种苛刻批评显然低估了《墨攻》的标杆意义。在我看来，《墨攻》诞生于中国电影市场的意义，关键不在于电影人是否完全读懂了墨子，而在于墨子之精神回归大众生活，见证了此一时代中国民众的思想高度。
上世纪九十年代以降，随着民族主义的抬头，中国“尊孔运动”可谓热闹非凡。近几年更是如火如荼，出了“读经运动”“汉服秀”“文化保守主义”，凡此种种，从文化生态上来说，本无可厚非。令人忧虑的是，当那些自封为“新儒家代表”的“文化保守主义者”试图为“儒教”抢占中国传统的头排甚至呼吁建立“儒教”，或者如有人批判以尊孔之名“讨政府以德治国的欢心”时，笔者却发现这些“文化投机者”或复古者未得要领——其实，近三十年来中国政府早已“另辟溪径”“暗通款曲”，在被罢黜的百家（如墨家）之中寻找智慧，并不认同才子佳人们跪在孔像下面的“独尊儒术”。
中国重新发现墨子，此一特征，自“胡温新政”以来表现尤为明显。透过“胡温新政”以来中国主要的政治议题，不难发现，诸如“创新型国家”“和谐社会”“和平崛起”“节约型社会”等等都能从墨家学说中找到精神或思想之源流。
一、创新型国家。中国政府讲创新，讲科学发展观。而墨子是“东方的亚里士多德”。墨子的科学思想最集中地体现在《墨经》以及《大取》《小取》之中，里面既有科学概念的定义，也有方法论的探讨。墨子善于从几何的观点看待具体世界，并且做了世界最早的“小孔成像”实验。墨子曾制成“木鸢”，据说三天三夜飞在天上没掉下来。难怪有人说，倘使墨学不曾没落，中国早成科技大国。可惜古代思想家只有墨子重视科技，而后来者都搞科举、忙着争当七品芝麻官去了。所以，直到今天，谬种流传，科学家求官成风以至于无所作为的例子屡见不鲜。
二、和谐社会。“胡温新政”的一个显著特钲是推动中国社会的改革，开展社会建设，“和谐社会”自此而出。同样，“兼相爱”也是墨子的核心思想之一。与“兼相爱”齐名的“交相利”同样可被视为市场经济的一个精神源流。墨子的义利合一也可以视为现代市场经济的伦理准则和得以存在的基础。尽管中国知识界在解构什么是“和谐”时与官方话语时有出入，但是二者与“兼相爱”相行不悖。
孟子曾说墨子兼爱，“摩顶放踵，利天下为之”。显然，墨子兼相爱始于人性平等的原则。在他看来，人性本无差别，如同蚕丝一样，“染于苍则苍，染于黄则黄”（两千年后，洛克在《人类理解论》中提出了“白板论”）。基于人性有“恶化”的可能，墨子先于韩非提出了“法治”，规范人性。墨子反对“命定论”，称“执有命者，此天下之厚害也”。
三、节约型社会。几十年来，在“GDP压倒一切”的错误政绩观的引导下，中国资源的过度开采与对环境的破坏早已有目共睹。无论是生态社会主义还是节约型社会，都对这种只图一时一势的经济增长敲响瞀钟。
众所周知，墨子也讲求节约，主张节用、节葬、非乐、非命，反对繁文缚礼，反对厚葬久丧，认为这些都是对社会资源的浪费。
四、和平崛起。近年来，面对西方国家的担忧，中国政府不遗余力地强调中国的崛起是和平崛起，中国要做负责任的大国。与此对应，墨家始终站在民众立场上，其“非攻”思想是建立在弱小一方的基础上、认为战争是一种盗窃行为，战争的获利者为君主，受害者为人民。应该说，墨子是世界上最早的和平主义者，也是中国最早的世界主义者。关于这一点，在影片《墨攻》中同样有所体现，主人公“革离”或许就是“革命，然后离开”，是位切·格瓦拉式的革命流浪汉。
针对大国侵略小国，墨子提出了尖锐批评。在墨子看来，这些“精神分裂者”以偷人一瓜一果为耻，却以侵占一国一城为荣，实为“颠倒黑白”。所谓“窃人之桃李瓜姜者，数千万矣，而自曰义也”。
五、中国重提社会公正与墨子精神遥相呼应。无疑，社会公正同样是墨子坚守的一项重要价值。墨子痛恨“国相攻”“家相篡”“人相贼”“强劫弱”“众暴寡”“富侮贫”“贵做贱”。在《非乐上》中，墨子批评当政者无视民众生存权与休息权，指出民有三患：“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息。”从这方面说，“胡温新政”中的“新三民主义”——权为民所用、情为民所系、利为民所谋——与墨子之“三不得”在精神上亦有契合。今天，中国政府在逐步解决了民众“不得衣”与“不得食”等“温饱问题”后，开始着力解决“不得息”的问题。显然，从总量上说，中国民众已经获得了越来越多的休闲的权利。
【从墨子到胡适】
墨子的“三表”思想与“三个代表”并无关系，但是细心的读者会发现，它与上世纪初胡适舶来的“实用主义”却有着相同的精神气质。
墨子所说的“三表”，包括（一）借鉴前人的经验教训（本之）；（二）从百姓的经验中寻找立论的根据（原之）；（三）使政治符合民众的利益（用之）。前二表讲的是知识的来源，既强调经验与传统，又主张民众当拥有解释权和创造力——这一点颇像胡适主张的“整理国故，再造文明”；至于后者“符合国家百姓人民之利”，更可视为“实践是检验真理的唯一标准”之古代版。或许，正是因为这种“神似”，早在上世纪之初，胡适就称墨翟是中国有史以来“最伟大的人物”。
所谓新思想，都是旧主张。不可否认，每个国家在思想变迁中所取得的进步，都不可能是在一夜之间完成的，它必然得益于历史的点滴报偿与累积回馈。在历史并非风平浪静的发展过程中，许多“不合时宜”的思想既会因一个特殊的时代的降临被遮蔽，同样会在新的时代开启时重新显山露水。
几年前笔者曾在《错过胡适一百年》一文中提到，改革开放以来的中国在某种意义上说已经重拾了胡适的道路。众所周知，1949年建国以后相当长的一段时间内，胡适思想一直受到批判。从五十年代毛泽东组织的数百万字的大批判，到今天“谁代表中国二十世纪精神高度”的胡鲁之争以及《胡适全集》的出版，都不难看出一个时代思想解冻与观念进步的大脉络。
今天，当我们重温改革开放以来的中国思想历程，许多关键点都可以从胡适思想中找到印证。
而我在该文中列举的种种神似，并非认同今天的“中国道路”与当年的“胡适道路”完全重合，但是不同时代的人们对世界的理解具有相通之处是有目共睹的，它也间接说明人类在经历山重水复的挫折之后可以抛却隔阂，让理性贯穿历史。与此同时，必须承认的是，我们身处人类知识的大传统之中，而知识本身是一个开放的平台，并非简单地用“自由主义”或“社会主义”等一个单一的主义可以概括。只有以知识为信仰，一个社会才能取得脚踏实地的进步。虽然胡适及其实用主义等思想在中国没有被明确“翻案”，但是邓小平以来的中国改革与胡适思想之间存在着某种渊源是不可否认的。其更广大的背景是，当一个国家重新踏上由落后到进步，由封闭到开放的道路，以更加理性务实的态度寻找自己的现代性时，必定会经历一个重新发现传统的过程。
进一步说，在人类文明进程中，传统不仅是不断地被发明创造出来的，同样需要不断地被发现出来。如果说胡适的思想重新被发现是百年来中国政治思想由极端走向理性的一个脚注，那么中国重新发现墨子更意味着今日中国人在重新寻找自己文明的坐标时，跨越两千年皇权上接到了先秦——一个和五四时期一样充满自由气息的时代。
【谁是新青年？】
1915年9月，陈独秀在《青年杂志》（即后来的《新青年》）上发表《敬告青年》一文，感叹中国人的衰老：在中国，人多以“少年老成”相谓，而在英美等国家，却以“年长而勿衰（Keep young while growing old）”相勖。“青年之于社会，犹新鲜活泼细胞之在人身。新陈代谢，陈腐朽败者无时不在天然淘汰之途。”
当我们重新回味这段话时，不难发现，在早年陈独秀身上所具有的某种改良倾向——新陈代谢必然是有序的、渐进的，是“天然淘汰之途”，而非“美丽新世界”里所写的那样急风骤雨般制造“新人”或“新青年”。
谈到实证主义时，陈独秀表示：“举凡政治之所营，教育之所期，文学技术之所风尚，万马奔驰，无不齐集于厚生利用之一途。一切虚文空想之无裨于现实生活者，吐弃殆尽。……若事之无利于个人或社会现实生活者，皆虚文也，诳人之事也。诳人之事，虽祖宗之所遗留，圣贤之所垂教，政府之所提倡，社会之所崇尚，皆一文不值也！”由此可见，在陈独秀眼里，政治的终极目的是生活，是厚生利用，而非其他虚无的宏大涟想与道德说教。
不可否认的是，在经过二十世纪诸多波折之后，时至今日，生活文明已被视做政治文明的重要标杆。关于这一点，即使是在若干年以前，我们亦可从米兰·昆德拉的小说中找到证据。在《生命不可承受之轻》中，昆德拉说，那些行进在大街上的捷克人民手里高举某个主义万岁的标语，而喊在他们心里的没有写出来的口号却是“生活万岁”。从某种意义上说，承认“生活万岁”，就是从集体自负回到人的内心与本性；让极端的革命狂热回到脚踏实地的改良，让削足适履的政治从此服务于人的生活。所谓政治当为人所利用，而非人为政治所奴役。
同样，在谈到科学时，陈独秀抨击了那些不切实际的臆想。“欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民”的中国人当以科学与人权并重，急起直追。“无常识之思维，无理由之信仰，欲根治之，厥为科学……夫以科学说明真理，事事求诸证实，较之想象武断之所为，其步度诚缓，然其步步皆踏实地，不若幻想突飞者之终无寸进也。”
上世纪初，中国正面临一场文化与政治上的危机，在选择疾风骤雨的革命与润物无声的改良之间，陈独秀最终选择了前者。显然，陈独秀的家长式作风与激进的态度使他在参与社会改良时同样保持着一种“舍我其谁”“唯我独尊”的立场。应该看到的是，在几十年后的新启蒙运动中，当中国知识分子群起要求“告别革命”时，其所告别的，并非带来社会进步的革命本身，而是在革命无序中滋生的“真理病”与强制。因为“真理”及其排他性的存在，在一定条件下，原来的进步力量会迅速转向保守甚至反动。关于这一点，在二十世纪初期自由辩论的黄金时期，陈独秀已经表露无遗。
1917年1月1日，胡适的《文学改良刍议》在《新青年》上发表、因此引发了一场意义深远的“白话文学运动”。在这场争论中，主持《新青年》的陈独秀的立场是“（白话文运动）是非甚明，必不容反对者有讨论之余地，必以吾辈之主张者为绝对之是，而不容他人之匡正也”。而胡适所持的自由立场是，“此事之是非，非一朝一夕所能定，亦非一二人所能定。甚应国中人士能平心静气与吾辈同力研究此问题。讨论即熟，是非自明。吾辈主张革命之旗，虽不容退缩，然亦绝不敢以吾辈主张为必是，而不容他人之匡正也”。（《新青年》，第3卷第3号）在胡适看来，陈独秀之“不容”恰恰是中国政治与社会败落的症结所在，是迫切需要改进的地方。
1925年12月，北京发生《晨报》报馆被焚事件。时已成为“新青年领袖”的陈独秀对此回答竟是一个“该”字。这个态度让自由的胡适一时寝食难安。在给陈独秀的信中胡适表示，争自由的唯一原理是：“异乎我者未必即非，而同乎我者未必即是；今日众人之所是未必即是，而众人之所非未必真非。争自由的唯一理由，换句话说，就是要大家容忍异己的意见和信仰。凡不承认异己者的自由的人，就不配争自由，就不配谈自由。”（《胡适遗稿及秘藏书信》，第20册）
在胡适看来，没有宽容精神的新青年就不是真正的新青年，他们注定会重拾旧势力的道路。诚如是，有同乡同人之谊的陈独秀不但无法做朋友，“简直要做仇敌了”。
无疑，胡适之于近现代中国的贡献，在于倡言精神独立与思想宽容。胡适提倡“做学问要于不疑处有疑，待人要于有疑处不疑”“容忍比自由还更重要”。1926年5月，当鲁迅、周作人和陈源之间的论争转向彼此对骂时，胡适“怀着无限的友谊的好意，无限的希望”，致信给鲁迅、周作人和陈源：“……三位这八九个月的深仇也似的笔战是朋友中最可惋惜的事……我最怕的是一个猜疑、冷酷、不容忍的社会。我深深感觉你们的笔战里双方都含有一点不容忍的态度，所以不知不觉地影响了不少的少年朋友，暗示他们朝着冷酷、不容忍的方向走。”（《胡适书信集》，上册）
如胡适所说，二十年代，“不容忍的空气充满了国中”。这一切与“五四运动总同令”陈独秀等人启蒙下成长起来的“新青年”不无关系——“并不是旧势力的不容忍，他们早已没有摧残异己的能力了，而是来自一批自命为最新人物的人”。胡适所担心的是，“如果一个社会不容忍的风气造成之后，这个社会要变成一个更残忍更惨酷的社会，我们爱自由争自由的人怕没有立足容身之地了”。（《胡适遗稿及秘藏书信》，笫20册）
然而，早在1915年，陈独秀在《敬告青年》一文中如此诠释个体解放与精神自由：“解放云者，脱离夫奴隶之羁绊，以完其自主自由之人格之谓也。我有手足，自谋温饱；我有口舌，自陈好恶；我有心思，自崇所信；绝不认他人之越俎，亦不应主我而奴他人；盖自认为独立自主之人格以上，一切操行，一切权利，一切信仰，唯有听命各自固有之智能，断无盲从隶属他人之理。”
显然，陈独秀早先的这一主张与胡适奔走呼号的自由思想不谋而合：“现在有人对你们说，‘牺牲你们个人的自由，去求国家的自由’。我对你们说，‘争你们个人的自由，便是为国家争自由！争你们自己的人格，便是为国家争人格！自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的’！”（胡适，《介绍我自己的思想》，1930年）
孰料，当陈独秀成为新青年们景仰的导师之时，他已自封为真理的绝对拥有者，以致当日有志同道合者拂袖而去。二三十年代，胡适偎心挂怀的是，只有每个人争自由，中国才会有自由；与此相反，陈独秀认为只有跟着陈独秀本人争自由，中国才会有真正的自由。
自由迟早是要到来的，然而不容辩说。在写给陈独秀的信里，胡适坚持即使是一个常识，每个人都应有机会自己判断，而非通过强力灌输。如其所言：“我的根本信仰是别人有尝试的自由”。
英人卡尔·波普尔有言，多见一只白天鹅不能证明所有天鹅是白的，因为只要有一只其他颜色的天鹅出现，“天鹅皆白色”这个命题就会被推翻。既然谁也无法保证此“真理的白天鹅”可以永远不被证伪，那么“非真理”“非主流”的价值就有自我尝试的权利。换言之，人类没有一劳永逸的真理，只有基于经验与创造而生的源源不断的知识，人类只能“通过知识寻求解放”。
1920年9月，陈独秀发表《论政治》，公开与年轻十二岁的胡适决裂。九十年前的这场风云际会不欢而散，新文化运动从此绑上了政治的马车冲出了原有的跑道，其本质上是中国知识精英关于真理标准的一次分道扬镳。如果说陈独秀曾经代表着与帝王中国决裂的新青年的勇气，胡适则在某种意义上代表着新青年的灵魂。陈独秀一生颠沛流离，思想多有流变，至晚年重新回归五四时期民主、科学的立场，而胡适一以贯之地坚持自己最初的关于自由与容忍的理想。
亲历了二十世纪的风雨洗礼与返朴归真的中国人渐渐知道，真正政治文明必定奠基于生活文明之上。没有生活文明，政治文明就会失之空洞与轻佻。应该说，今日中国人多以生活诉求（而非政治诉求）为旗，为自己的权利奔走，它非吊诡而是真实地表明了中国的进步。正是这种对生活文明的琐碎而真实、循序渐进的追求与争取，在一点点锻炼中国的政治文明，推动中国积百年之沉郁的转型。
“庸俗革命家”与“增量历史”
曾经读过一本名为《蚂蚁的革命》（La revolution des Fourmis）的法国小说。书中提到的“庸俗革命家”这个概念给了我非常深刻的印象。所谓“庸俗革命家”，就是那种不论付出什么代价、采取什么手段，也要在其有生之年见到所有革命成果的人。不可否认，人类历史上的许多社会运动，由最初的革命走向最后的极端，便是在这种心理驱动下发生的。关于这一点，法国大革命无疑是最好的解剖样本。
【“没有本钱的生意”】
1789年爆发的法国大革命，无疑是世界历史上的划时代的大事件。转年，柏克发表《法国革命论》，猛烈地攻击法国大革命的原则。你也许会说，柏克带有长久以来英国人对于法国人的偏见。但不可否定，柏克在书中提到的一些观点有着极其重要的时代内涵。柏克反对法国大革命的一个重要原因，在于这场革命不是来自生活经验，来自现实生活，而是以抽象的理性观念为基础。在柏克看来，法国大革命所标榜的“自由”是一种形而上学的抽象概念，那只能造成灾难。真正的自由乃是现实生活中的具体自由，是符合自然秩序的自由。“高谈一个人对食物和药品的抽象权利又有什么用呢？问题在于怎样取得和支配它们。”
和卢梭主张的“天赋人权”不同的是，柏克更注重“人赋人权”。柏克并不否定“天赋人权”里人权的价值，但是认为它更多只是价值论上的，而非方法论的。天赋是先天的，是既定的，而人赋是后天的，是需要生长培育的。在此意义上，柏克所谓“人赋人权”，既包括价值论，又包括方法论。如胡适所主张，考虑到人的局限性与社会的复杂性，只能是一点一滴地建设。
对于流行于革命岁月的乌托邦主义，桕克认为它们也是靠不住的。“人性是错综复杂的；社会的目标也有着最大可能的复杂性；因此之故，权力就没有一种单纯的意图或者取向是能够适合于人性或者人事的性质的。当我听说有任何新的政治体制在寻求并且炫耀自己设计的简捷性的时候，我就毫不怀疑可以断定设计者们对自己的行当是全然无知，或者根本就不懂得自己的责任。”“他们不尊重别人的智慧；他们以对自己的过分自信取代了这种尊重。对于他们，一种事物的规格只要是旧的，就有足够的理由被毁掉。至于匆促建立起来的新规格，他们也丝毫不关心它的持续……”在柏克看来，当理论家们所号称的权利走向极端，“这些政治的宏伟目标就是要使法国变形，从一个伟大的王国变为一个大赌场；把它的居民变为一个赌徒的民族……”
同样是在《法国革命论》一书中，柏克这样写道；“你们（指大革命时期的法国人）开始得很糟糕，因为你们是以鄙视属于你们的一切事物而开始的。你们是在做没有本钱的生意……尊敬你们的前人，你们也就学会了尊重你们自己。你们就不会认定法国人是一个昨天的民族，是一个天生低贱、奴颜婢膝的可怜虫的民族，直到1789年的解放为止。”
【什么时候4等于3？】
4等于3，你相信吗？如果你不相信，我可以用数学的方法证明给你看。
具体解答步骚如下：
第一步：假设A＋B=C；
第二步：推出（4A…3A）＋（4B…3B）=4C…3C；
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