破译圣经-第24部分

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生死两茫茫的危机，尽管据说这又是耶和华通过他来显示的一次神迹，以同时震慑犹太人与玛代人。玛代人的国王“随心所愿，立一百二十个总督，治理通国；又在他们以上立总长三人（但以理在其中），使总督在他们三人面前回复事务，免得王受亏损。因这但以理有美好的灵性，所以显然超乎其余的总长和总督，王又想立他治理通国。”权力之争由此将不可避免地导致人身陷害。
　　“那时总长和总督，寻找但以理的把柄，为要参他，只是找不着他的错误过失，因他忠心办事，毫无差错过失。那些人便说：'我们要找参这但以理的把柄，除非在他神的律法中就寻找不着！'于是总长和总督，纷纷聚集来见王，要立一条坚定的禁令：'三十日内不拘何人，若在王以外或向神或向人求什么，就必须扔在狮子坑中！'王立这禁令，加盖玉玺。但以理知道这禁令盖了玉玺，就到自己家里（他楼上的窗户，开向耶路撒冷），一日三次，双膝跪在他神面前祈祷恳求。那些人就纷纷聚集，见但以理在他神前祈祷恳求，他们便进到王前”，极力要求惩罚但以理。
　　“他们对王说：'王啊！那被掳之犹太人中的但以理不理你，也不遵你盖了玉玺的禁令，他竟一日三次祈祷！'王听见这话，就甚忧愁，一心要救但以理，筹划解救他，直到日落的时候。那些人纷纷聚集来见王，说：'王啊！当知道玛代人有例，凡王所立的禁令，都不可更改！'王下令，人就把但以理带来，扔在狮子坑中。王对但以理说：'你所事奉的神，他必救你！'有人搬石头放在坑口，王用自己的玉玺，合大臣的印封闭那坑，使惩办但以理的的事，毫无更改。”
　　利用宗教信仰来进行政治陷害，本是权力之争过程中常见的事，关键在于最高当权者如何来作出决断，因而这将涉及到一个关于对继续进行统治是有利还是有害的根本问题。当众多官员聚集起来，异口同声地要求惩处他们共同的权力对手的时候，最高当权者为了维护自己的利益，明明知道这是一次有意识的谋害，还是顺从了这众多官员的要挟。尽管最高当权者在此时也似乎不无犹豫与无奈，但是最终还是成了以权杀人的谋杀者。
　　因此，整个以神迹来呈现的结局也就产生了滑稽剧的效果：“王回宫，终夜禁食，无人拿乐器到他面前，并且睡不着觉。次日黎明，王就起来，急忙往狮子坑那里去，临近坑边，哀声呼叫但以理，但以理对王说：'愿王万岁！我的神差遣使者封住狮子的口，叫狮子不伤我，因我在神前无辜，我在王前也没有行过亏损的事。'王就甚喜乐，下令把那些控告但以理的人，连他们的妻子儿女都带来，扔在狮子坑中，他们还没有到坑底，狮子就抓住他们，咬碎他们的骨头。”
　　最后，玛代人的国王“晓谕我所统辖的全国人民，要在但以理的神面前，战兢恐惧，因为他是永远长存的活神！他的国永不败坏，他的权柄永存无极，他护庇人，搭救人，在天上地下施行神迹奇事，救了但以理脱离狮子的口。”这番话居然会出自异教的玛代国王的口，确实叫人有点非夷所思，好在此后据说但以理的官运大大亨通，似乎也就还说得通。于是，“狮子坑中的但以理”，不仅成为当时耶和华对于但以理的大先知地位进行再次确认的事件，而且成为后来的犹太人表达“真金不怕火炼”这一意思时所使用的习惯用词，从而将宗教的认可扩大为文化的共鸣。
　　其实，整个《但以理书》的编写是在公元前167年才完成，它不仅是《圣经，旧约》这一宗教典籍集成最后完成编撰的标记；更为重要的是，《但以理书》所述说的历史背景，正是《圣经·旧约》开始进行编撰时犹太人沦为巴比伦囚的时期。这时，生活在耶路撒冷的犹太人，与巴比伦囚时期的犹太人的生存状态比较类似，都是在异族的统治之下，凭借着民族宗教的精神凝聚力，在艰难的生存环境之中谋求民族的复兴，因而以宗教典籍的方式来进行关于民族前途的预言，无疑会产生巨大的影响，事实上，它为随后发生的民族大起义进行了必要的精神准备。
　　从这样的意义上讲，《但以理书》的出现便绝非是偶然的，仅仅在《但以理书》完成编写的两年之后，即公元前165年，在“虔诚的人们”的支持下，朱达斯·玛喀比便发动犹太人起义，起义军进入耶路撒冷城，恢复了圣殿祭祀，犹太人又一次复国兴教了！这种采取进入历史空间的方法来进行预言的作法，显然是完全成功的：通过回到四百余年前，运用已经为人所熟知的犹太人重返耶路撒冷过程的历史变迁，来比附犹太民族的现实命运演变，使过去已经如此的历史轨迹，成为现在也将会同样如此的历史道路，从而促使犹太人奋起斗争，在历史的发展之中进行自己的现实抉择。
　　异族统治是非常严酷的，这不仅在后来的犹太历史学家约色夫斯的有关著作之中对于当时的犹太人生活有所记载，更在当时犹太人的诗歌里面得到了反映，这些收入《圣经·旧约·诗篇》里面的诗歌是如此倾诉的：
　　我们终日因神夸耀，还要永远称谢你的名。
　　但如令你丢弃了我们，使我们受辱，不和我们的军兵同去。
　　你使我们向敌人转身退后，那恨我们的人任意抢夺。
　　你使我们当作快要被吃的羊，把我们分散在列邦中。
　　你使我们受邻国的羞辱，被四围的人嗤笑讥讽。
　　主啊！求你睡醒，为何尽睡呢？
　　求你兴起，不要永远丢弃我们！
　　你为何掩面，不顾我们所遭的苦难，和所受的欺压？
　　我们的性命伏于尘土，我们的肚腹紧贴地面。
　　求你帮助我们，凭你的慈爱救赎我们！
　　在这里，犹太人似乎是在哀怨着自己的神，对于神抒发着自己的不满。但是，在实际上这个作为神的“你”，包含着三重涵意：从第一层意思之中，可以看到对于已经成为耶和华表象的神的“你”之大为失望；从第二层意思之中，可以看到对于已经成为统治者的异族人的“你”之愤怒指责；从第三层意思之中，可以看到对于已经成为奴役对象的犹太人的“你”之迫切期盼，运用哀告神这一方式来表达对于异族压迫的反抗情绪，进而唤起犹太人的真正觉醒和奋起斗争。
　　为什么要采取这种方式来进行激情的倾诉？其实，这也与采取进入历史空间的方式来进行关于未来的预言一样，都是为了在更好地激发起犹太人在觉醒之中走向抗争的同时，还得避免异族统治者的残酷镇压，减少无谓的牺牲，从而真正去现实地改写民族命运那悲惨的一页。Ⅷ。37　从先知到基督
　　正如先知的代言功能是神赐予的一样，先知的预言功能也同样是神的恩惠，因而与所有那些和神毫无关系的妄说预言的家伙大不相同的是，先知不是立于人的角度来进行预言，而是作为神的代言人来传达神的旨意，所以，宗教层面上的预言与世俗层面上的预言有着完全不同的意义，前者可信度的权威性是绝对的，带有必然的性质，而后者的可信度却总是难以令人置信，始终处于信不信由你的两可之间。
　　《但以理书》借助历史的过去来预言现在，至少有效地保障了这一预言的可信度权威性，促使耶和华的选民们在坚信不移之中来面对现实。因此，在《但以理书》之中，预言的过程同时也是一个神迹时隐时现的过程，随时在暗示或提示神的无所不在，以便证明这是一个具有绝对权威性的即将兑现的来自神的预言！
　　当巴比伦王尼布甲尼撒做了一个失去记忆却又令自己感到非常烦恼的梦以后，就强迫所有的据说能够解梦的人来为自己的梦进行解释。然而，在连他自己都不知道自己的梦究竟是什么的情形中，没有任何人能够为尼布甲尼撒释梦。盛怒之下，他决定要杀掉一切具备释梦能力的人，且但以理也难逃这一劫。为此，但以理先是请求国王宽限一点时间，然后回到自己的家中进行祈祷，请求神将梦的奥秘指明，以避免自己与其他的人无辜被杀。
　　“这奥秘的事，就在夜间异象中，给但以理显明，但以理便称颂天上的神：'神的名是应当称颂的，从亘古直到永远，因为智慧能力都属于他，他改变时候日期，废王，立王，将智慧赐予智慧人，将知识赐予聪明人，他显明深奥隐秘的事，知道暗中所有的，光明也与他同居。'但以理在王面前回答说：'王所问的那奥秘事，哲士、用法术的、术士、观兆的，都不能告诉王，只有一位在天上的神，能显明奥秘的事，他已将日后必有的事指示你；至于那奥秘的事鲜明给我，并非因我的智慧胜过一切活人，乃为使王知道梦的讲解和心里的思念。'”在但以理的自谦之中难免有几分自得，因为他毕竟是神在此时从一切活人里面选择出来的大先知。
　　关于巴比伦王的梦，但以理是这样述说的：“王啊！你梦见一个大象，这象甚高，极其光耀，站在你面前，形状甚是可怕。这象的头是精金的，胸膛和臂膀是银的，肚腹和腰是铜的，腿是铁的，脚是半铁和半泥的；你观看，见有一块非人手凿出来的石头，打在这象半铁半泥的脚上，把脚砸碎，于是金、银、铜、铁、泥，都一同砸得粉碎，打碎这象的石头，变成一座大山，充满天下。”然后，便根据从巴比伦囚时期一直到《但以理书》完成编写的这一期间内，统治犹太人的异族王国的兴衰废立的历史过程，来分别进行隐喻，以达到影射现实的目的。
　　这就是，以大象来隐喻异族统治，尽管可怕，但终究将被砸碎；而金头则代表巴比伦王国；银的胸膛及臂膀代表玛代王国，铜的肚腹及腰代表波斯王国；铁的腿代表马其顿王国；最后，半铁半泥的脚代表着在此时统治着犹太人的叙利亚塞琉西王国。在这里，释梦者一方面以异族王国在四百余年中的更替来说明历史在不断地变动，犹太人应该有信心起来推进历史的演变；一方面又以金银铜铁泥这一品质的每况愈下来说明异族王国的日趋衰弱，犹太人能够有力量来推翻异族的奴役，从而复兴自己的国家。
　　具体地说，犹太人就像那块自然形成的石头一样，团结起来，便能打碎异族奴役的一切枷锁并重建美好家园，使之成为坚如大山的民族国家：
　　那列王在位的时候，天上的神必另立一国，永不败坏，也不归别国的人，却要打碎灭绝那一切国，这国必存到永远。你既看见非人手凿成的石头，从山而出，打碎金、银、铜、铁、泥，那就是至大的神把后来必有的事给王指明，这梦准是这样，这讲解也是确实的。当时尼布甲尼撒王俯卧在地，向但以理下拜，并且吩咐人给他奉上供物和香品。王对但以理说：“你们的神，诚然是万神之神，万王之王！”赏赐给他许多上等礼物，派他管理巴比伦。
　　显然，对于这一巴比伦王之梦的解析所直接产生的动人情景，实际上加入了以民族之神来征服异教徒之王的宗教幻想，具有极大的讽刺意味，甚至是滑稽的成分。同时，这一有着强烈宗教色彩的预言，将所有的一切都述说成是神显示奇迹的后果，甚至连异族统治者也要对犹太人的神进行顶礼膜拜，这种夸大宗教影响的想象性征服，虽然能够激发起犹太人的民族感情，但是，依然没有消除以耶和华的选民自居的优越感，因而也就有可能在建立起犹太民族的国家之后，向着神权国家复旧，难以适应历史发展的趋势，最终导致再次出现国家解体，直至飘流四方，难圆故乡梦。
　　事实上，在《圣经·旧约》里面预言异族统治、特别是巴比伦人的奴役即将结束，已经成为犹太人成为巴比伦囚以来，先知们进行预言的一个主要内容，并且都或多或少地采用了进入历史空间这样的以历史来比附现实的述说方式，如在《以赛亚书》之中，以耶和华默示的形式所提出的宗教命题：
　　耶和华的日子临到，必有残忍、忿恨、烈怒，使这地荒凉，从其中除灭罪人。天上的众星群宿都不发光，日头一出，就变黑暗，月亮也不放光，“我必因邪恶，刑罚世界，因罪孽，刑罚恶人，使骄傲人的狂妄止息，制服狂暴人的狂傲；我必使人比精金还少，人必像被追赶的鹿，像无人收聚的羊，各归回本族，各逃到本土。”
　　在这里，除了民族宗教的唯一神把自己的选民当做精金来看待之外，对于其他异族人的惩罚可以说是带有极其狭隘的种族色彩的，不过，更为重要的是，提出了“刑罚”世界与罪人的宗教构想，从而为《圣经·新约》关于最后审判的宗教思考提供了必要的思想资源。同时，在现实与想象的混溶之中，已经出现了对于暗无天日的地狱的初步描述。当然，耶和华的地狱是实有所指的：“巴比伦素来为列国的荣耀，必像神所倾覆的所多玛、蛾摩拉一样，其内必永无人烟，世世代代无人居住。我必激动玛代人来攻击他们，他们的婴孩，必在他们眼前摔碎，他们的房屋，必被抢夺，他们的妻子，必被玷污。”如果必须以一个民族的毁灭来换取另一个民族的生存，那么，这无疑是人类的地狱与人性的地狱。在这里，民族宗教的偏颇呈现出某种趋于极端的倾向。
　　同样，在《耶米利书》里面亦曾经预言犹太人成为巴比伦囚的时期将达70年，并且在这一时期结束的时候，巴比伦王国将覆灭。巴比伦王国覆灭之日，就是犹太人重返故乡之时。这是依据从公元前597年巴比伦人攻陷耶路撒冷，到公元前539年犹太人开始重返耶路撒冷的历史史实，由先知耶米利对于先知以赛亚的预言的进一步改写，以增加这一预言的影响力，促进犹太人不断地觉醒。与此同时，更加强调了宗教信仰对于犹太人团结起来的重要作用，因为民族宗教在特定的历史环境之中，有着激发民族意志的巨大功能。
　　这样，在《以西结书》之中，以西结又继续对犹太人的复国兴教预言进行宗教的扩展：“主耶和华如此说：'我要使他们在那地，在以色列山上，成为一国，有一王作他们众民的王，他们不再为二国，决不再分为二国，也不因偶像，和可憎的物，并一切的罪过，玷污自己；我却要救他们出离一切的住所，就是他们犯罪的地方，我要洁净他们，如此，他们要作我的子民，我要作他们的神。'”这就以再次约法的形式，来坚定犹太人复国兴教的信念。只不过，兴教是复国的前提，必须拥有宗教信仰，信奉唯一神耶和华，才能得到神的拯救，最后实现神的允诺，拥有一个统一的民族国家。
　　从以赛亚、耶米利、以西结到但以理，这四大先知对犹太人复国兴教的预言，历经从巴比伦囚时期以来的数度改写与扩展，最后集大成式地出现在《但以理书》之中，包容进了更多的历史内涵与现实需求，体现出了更鲜明的神谕色彩与教义扩张，因而有人指出：《但以理书》是《圣经·旧约》与《圣经·新约》之间出现的一个具有标志性的宗教经典文本，是“旧约的结束，新约的起始”。这一看法是否合乎《但以理书》的文本构成呢？这就需要我们继续进行文本的证明。
　　首先，与现实发展相匹配的历史过程，被以神谕的方式来予以重现：“伯沙撒王为他的一千大臣，设备盛筵，与这一千人对面饮酒，伯沙撒欢饮之间，吩咐人将他父尼布甲尼撒，从耶路撒冷殿中所掠的金银器皿拿来，王与大臣皇后妃嫔，好用这器皿饮酒。他们饮酒，赞美金银铜铁木石所造的神，当时忽有人的指头显出来，在王宫与灯台相对的粉墙上写字，王看见写字的指头，就变了脸色，心意惊惶，腰骨好像脱节，双膝彼此相碰。王的一切哲士都进来，却不能读那文字，也不能把讲解告诉王。”显然，这一对父子都遇到了同样的神谕难题，在无法解说之中迫切要求着解说，因为这是决定着巴比伦王国命运如何的预言。
　　于是，又得再次求助于但以理，而但以理在拒绝了伯沙撒王赏赐的同时，宣称“我却要为王读这文字。至高的神在人的国中掌权，凭自己的意旨立人治国，你虽知道这一切，你心仍不自卑，竟向天上的主自高，使人将他殿中的器皿拿到你面前，你和大臣皇后妃嫔用这器皿饮酒，你又赞美那不能看、不能听、无知无识金银铜铁木石所造的神，却没有将荣耀归于那手中有你气息，管理你一切行动的神，因此从神那里显出指头来，写这文字。讲解是这样，就是神算出你国的年日到此完毕！就是你被称在天平里显出你的亏欠！就是你的国分裂归玛代人和波斯人！”果然，伯沙撒王就在当天晚上被杀，而巴比伦王国至此覆灭。
　　如果一种预言的实现能够精确到年月日，在排出偶然因素之外，也就表明这一预言只能是根据历史事件来作出的，这就为进入历史空间的预言是否存在提供了明确的证据：不仅有着巴比伦王的死亡时向作证；而且还有着巴比伦王国覆灭之后出现的玛代人与波斯人建立的王国来作证。与此同时，在预言述说之中出现了一个悖论，即巴比伦人并非是耶和华的选民，民族宗教的唯一神本来是无法来决定其命运的，因而必须破解这一悖论，于是，除了犹太人的全民族拯救以外，又初步提出了一个崭新的宗教命题：如何通过个人“被称在天平里显出你的亏欠”来进行自我拯救。
　　由于这一命题的提出，实际上已超出了民族宗教的范畴，促动了面向每一个人的世界宗教的形成。这样，在《以西结书》之中已经出现过的民族复兴预言——“耶和华的灵降在我身上，耶和华借他的灵带我出去，将我放在平原中，这平原遍地满骸骨，极其干枯。他对我说：'你要向这些骸骨发预言，说干枯的骸骨啊！要听耶和华的话。主耶和华对这些骸骨如此说：你们就要活了！'于是我遵命说预言，正说预言的时候，不料，有响声，有地震，骨与骨互相联络，我观看，见骸骨上有筋，也长了肉，又有皮遮盖其上，气息进入骸骨，骸骨就活了。主对我说：'人子啊！这些骸骨就是以色列全家。'”——将在《但以理书》之中得到更大的发挥，沿着使每一个人获救的思路前行。
　　这就是“但以理在床上做梦，梦见脑中的异象，就记录这梦，述说其中的大意。我在夜间的异象中观看，见有一位像人子的，驾着天云而来，被领到亘古常在者面前，得了权柄、荣耀、国度，使各方各国各族的人都事奉他。他的权柄是永远的，不能废去，他的国必不败坏。至于我但以理，我的灵在我里面愁烦，我脑中的异象使我惊惶。”在这里，可以看到“人子”这一称呼，更准确地说是形象，本来是《圣经·旧约》里面耶和华对于大先知的命名，也就是天使所说的“大蒙眷爱的人”。
　　虽然作为人子的大先知可以与耶和华的灵结伴同行，以便及时传达出预言来，但是，大先知本身的灵却常常要感到愁烦，依然保持着人的特性，这是因为除了种种的异象之外，最大的惊惶则是由一个“像人子的”类似形象的骤然出现而引起的。这个像人子的形象，已经不是《圣经·旧约》里面的先知，更像长期以来纷纷传言的救世主弥赛亚，并且不是一般意义上的拯救犹太人的弥赛亚，这一形象实际上是有可能成为一切人的救世主，不仅“亘古常在者”的神赋予他一切的权威——早已超出了耶和华给与全能先知摩西的权力——而且“各方各国各族的人都事奉他”，远远地扩展了选民的范围，使所有的人都可以成为他的选民，从而使这位像人子的与《圣经·新约》之中的基督耶稣之间的距离比较接近。
　　在这样的前提下，确实可以说在《但以理书》里面出现的“像人子的”的形象，已经成为从人子到基督这一《圣经》转换过程之中的中介性形象，显示出民族宗教向着世界宗教过渡的发生。同样的超越自然也会出现在关于教义的述说之中：“睡在尘埃中的，必有多人复醒，其中有得永生的，有受羞辱永远被憎恶的。智慧的人必发光，如同天上的光，那使多人归义的，必发光如星，直道永永远远。”这就是关于从复活到最后审判的初次述说，而这种述说显然是对于《传道书》之中所总括的进行了扩张：“总意就是敬畏神，谨守他的诫命，这是人的本分。因为人所作的事，连一切隐藏的事，无论是善是恶，神都必审问。”
　　必须指出的是，《但以理书》对于《传道书》进行的文本扩张，不仅在于继续强调对于神的群体性敬畏，其目的是为了使众人遵守律法，并且以神的惩罚来做为对于善恶的裁决；更在于特别要求对于神的坚信，以此来作为个体性获救的契机，因而人与神之间的交流，也就尽量减少了中介性的环节与层次，出现了超越先知而趋向基督的形象转换。因而，“像人子的”这一救世主形象的全部意义也就是：标志着从民族复活到个人获救的过渡，预告着一个从先知到基督的世界宗教时代的到来。
　　以但以理为代表的四大先知进行的有关人的拯救，特别是对于救世主降临的预言，直接在“四福音书”之中的第一福音书《马可福音》里面得到了综合性的表达，集中在基督耶稣殉难前的那一天，也就是星期四那天，基督耶稣与门徒的交谈中。基督耶稣首先指出，正如圣殿将毁坏一样，世界末日也一定会到来；其次提出有许多假冒的基督会出现，因而将发生一连串空前绝后的灾难；最后是人子会降临，而虔诚者将获救。
　　这样，基督耶稣实际上在暗示自己即将殉难的同时，又在预告一个崭新时代的即将到来：
　　在那些日子，那灾难以后，日头要变黑，月亮也不放光，众星要从天上坠落，天势都要振动。那时他们要看见人子有大能力、大荣耀，驾云降临。他要差遣天使，把他的选民，从四方，从地极直到天边，都招聚了来。这世代还没有过去，这些事都要成就。天地要废去，我的话却不能废去！
　　总而言之，就在这样短暂的一代人生存的时间内，每一个人都将得到获救的机会，因为“人子近了”。
　　在这里，不仅可以看到在《圣经·旧约》与《圣经·新约》之间有着文本影响的直接关系，并且正是因为存在着这种关系，才使《圣经·旧约》这一民族宗教经典得以在保持原貌的前提之下进入世界宗教的典籍之中；而且还可以看到《圣经·新约》对于《圣经·旧约》从宗教形象到宗教教义的全面超越，正是由于这一超越的出现，才有可能使《圣经·新约》在《圣经》之中占据核心的地位，成为世界宗教基督教的传教福音。这一由民族宗教向着世界宗教转型的进程，也正是从先知到基督的宗教形象替换的过程。Ⅷ。38　另一个预言家
　　对于预言与预言家的分类，也许从一开始就存在着由具有宗教色彩的预言与预言家，同具有世俗色彩的预言与预言家所构成的两极。宗教预言的根本在于它是宗教教义的一种表达方式，宗教预言家实际上是通过宗教预言的这一方式，来述说基于宗教信仰之上的现实追求与未来理想；而世俗预言的基点则在于它是人生思考的一种表现形式，世俗预言家事实上是凭借世俗预言的这一形式，来促成从思想体系出发的当下扩张与今后影响。
　　正是在预言如何言说这一点上，宗教预言家与世俗预言家之间存在着相通之处，因而两者可以相提并论；正是在预言将言说些什么这一点上，宗教预言家与世俗预言家之间具有着相异之处，因而两者不能视为同侪，从而使宗教预言与世俗预言出现了本质上的差别。这就是宗教预言所表达的是神之道，体现出由上而下的垂直型传播特征，是神与人通过预言家作为中介来进行交流，人别无选择；而世俗预言所传播的则是人之道，表现出由此及彼的水平型传播特征，是人与人以预言为中介来实现交流，人可以拒绝。
　　如果随着宗教组织的世俗化，宗教信仰成为某一宗教神学在社会意识形态之中具有绝对权威的体现，那么，宗教预言与世俗预言也就会趋于重合，而宗教预言家也就成为了世俗预言家。如果随着世俗生活的宗教化，思想体系成为某一思想理论在社会意识形态之中占据绝对主宰地位的显现，那么，世俗预言与宗教预言也就会难以分辨，而此时的世俗预言家也就是宗教预言家。在基督教的国教化、乃至国家化的过程之中，基督教教会的世俗化促使在对于《圣经》进行阐释的过程中，不仅阐释的形式与层面越来越走向多样化，而且也出现了越来越多的预言家。
　　在这些形形色色并真真假假的预言家之中，在罗马教皇神权制度由盛而衰的过程之中，随着宗教改革运动的日益临近，自然而然地显现出两种倾向来：一种倾向是从《圣经》的文本出发，根据上帝之道来阐发自己对于现实社会的思索，为社会中人的可能发展提供预见性的参照，以达到人与上帝关系的和谐；一种倾向是从自己的经历出发，远离上帝之道来发表自己对于现实社会的印象，为社会中人的精神空缺填补上神秘的想象，以宣扬世界末日的降临，并且这两种倾向之间呈现出由前一种倾向转向后一种倾向的更替趋势。
　　这是因为，前一种倾向是在英国哲学家罗素所说的“公元十三世纪完成了一个哲学的、神学的、政治的、社会的伟大综合”这样的中世纪后期文化大背景下显现的，其代表就是但丁与他的《神曲》；而后一种倾向则是在十五世纪以后，“从教会里得到解放的最初结果，并不是使人们的思考合乎理智，倒是让人对古代样样荒诞无稽的东西广开心窍”这一中世纪结束进入早期现代世界的文化场景之中显现出来的，其代表人物就是诺查丹玛斯与他的《诸世纪》。因此，从但丁到诺查丹玛斯，从《神曲》到《诸世纪》，就不仅仅是一个关于预言家及其预言的类型发生了变动与转换的倾向问题。
　　从整个世界人类社会发展的历史进程的角度上看，这两种倾向的更替表明：在欧洲天主教直接影响与控制下的各个民族国家之中，教权与政权、神权与王权之间的消涨起伏，开始呈现逐渐分离的历史走向。特别重要的是：当但丁以其《神曲》来要求通过理性与神恩来使人获救时，他已不仅仅是一位进行史诗性倾诉的诗人，更是一位声名卓著的历史预言家；而当诺查丹玛斯以其《诸世纪》来预告国王与世界的可能命运时，他已不再只是一个书写预言小诗的诗人，更是一个大名鼎鼎的历史占星家，从而使他们得以站在历史这一起跑线上，