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西藏佛教神秘文化密宗-第4部分
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C、通向圣洁之路
所谓的通向圣洁的路，就是指密教之路。根据《西藏佛教密宗》（注：［英］约翰·布洛菲尔德著，耿升译，西藏人民出版社1990年版），金刚乘的基本目的和佛教的其它派别无异，它不在于个人死后的继续存在，而在于结束自我的幻相和实现一种超越“我”和“他”的统一状态。密教的方法具有某种独一无二的特征，它为了把任何好坏事物都用于这一目的，而具有丰富的修持方法。如同在柔道中一样，信徒学习为自己个人的利益而利用对方的体重。障碍可以转变成提供必要而又神奇的手段。在大部分其它宗教道路中，必须使自我从黑暗转向光明。但金刚乘的瑜伽行者则把天使和魔鬼部接受为其盟友，他们超越了善和恶的界定。
密教认为操纵善恶势力会产生巨大的力量。智慧和慈悲均为方便。莲花生心中的金刚宝为象征物。我们自身的解脱和一切众生的解脱就是目的。与纯洁和无分别的心的彻底统一则为其结果。
当然，这样的目的是不会轻而易举就能达到的，甚至有一定的艰难性或冒险性。为了如此艰难而危险的追求，在没有一位已经在这条道路上前进了许久、并取得一定成就的大师的引导，那将是失去理智的行为。因此，密教信徒们将信仰作为一切宗教活动或行为中的关键。而这种信仰既不是盲目的信仰，也不是对教理的信仰，而是信仰目的的存在。如果没有这种信仰，任何人都不会选择如此需要经受住修炼过程中的各种严峻考验。
当其他教派的佛教徒们特别关心积累功德时，金刚乘的信徒们则感到，除非是高度注意，否则专心于积累善行则会以产生自负心情而趋向自我膨胀。祈祷发愿和仪轨，在金刚乘中起着重要作用，但它们又具有与其它宗教赋予这一切的一种完全不同的意义。他们并不被认为是“讨好神祗”，而是被当作将思想引向最高智慧次第的手段。将它们仅仅看作是一种起到极其重要作用的辅助手段，而不是含糊地包含着“禅定”或“三昧”这样的行为术语。所以，一名金刚乘信徒的行为无疑是相当不正统的。他决定把一切都作为实施手段而运用于生活之中，不排除诸如吃、喝、睡、排泄和性欲（如果不是僧侣的话）等这类动物行为。贪与欲的力量不是要被抛弃，而是要被遏制。身、语、意的任河行为、任何表现、任何感觉、任何梦遇都应被用于这一目的。
在继续追求这一目的的同时，我们应该依靠自己个人的努力。大家认为在世界上有些不可见的神灵，但它们也是生死轮回的造化物，它们不可能帮助我们。它们可能给予我们的，仅仅是有关本世的庇护，但在减轻我们命运之苦厄的同时却无疑会消弱我们一劳永逸地摆脱生死轮回的决心。一名佛教徒知道其船会根据他掌舵的技巧和不放松舵柄的决心或扬帆远航或翻覆沉没。他必须做的是要扼制贪欲、慈悲、密切关注自我和智慧。扼制贪欲不会引起必须接受自我苦修之类的折磨，而只要求避免过度放纵，节制欲和爱、慈悲会导致避免伤害其他人的消极道德，代之以乐于对其他人效劳、慷慨和迅速表现出同情的积极道德。认真的自我意识包括仔细地研究我们的行为和动机、适当的后退以注意我们的贪、对活动的贪欲、看到思想秘密地进人我们的心中、仔细研究作为肌肉运动（行、立、坐、卧）等身体功能以及血液的搏动和呼吸的过程等。保持非常专心地注意我们的自身会帮助我们最终实现自我的幻觉特征。智慧意味着当心完全平静时出现的直观智慧（般若）。它是通过身体和心的运动而获得的，心身运动则从一些诸如控制呼吸和将思想完全集中到唯—一种物品中的简单成果而开始，最后修行者被导入较困难的禅定三昧地当中。所有这些修持都有助于否认自我的本质性存在和有利于促使出自心本身的智慧的自由发展。
智慧和慈悲彼此之间互相影响。慈悲可以使我们对待其他人更为友善，而且它对我们自己也非常有用。思想、时间、精力、财产或财富的布施都是以不利于自我为代价而作出的，自我也由此而减少。随着自我的减少，智慧便会上升，随着智慧的觉悟，慈悲也就会增加。因为“我”与“他”之间的分别的不真实性变得清楚了，当然也就会具有慈悲心。从一种平静思想的极静状态中逐渐表现出来的发光的智慧，事实上是难以形容的智慧的第一束光芒，圆满的智慧是佛陀的觉地。
众所周知，佛陀或佛祖释迦牟尼不但是人类的一员，而且他在世时从不自称曾受到任何神灵的感应或启发。释迦牟尼将他的觉悟、成就，以及佛教的创立，都归功于人自身具有的才智和不懈努力。根据佛教历史，释迦牟尼出家后，曾按当时在印度盛行的外道教法如禁食、拜火、从高楼顶上跳到矛尖上等用苦行脱离轮回的办法修行。这就是释迦牟尼出家后最初采取的所谓“六年苦修”，结果身体瘦如皮包骨，而且未获得任何成就或功夫。于是释迦牟尼得出依靠苦修并不能脱离轮回的结论，开始走向保养身体进行修禅的光明之路，在菩提树下禅定七七四十九天，最后豁然开朗、得到觉悟，佛教称之为“成道”或“成佛”。释迦牟尼的觉悟，说明了由智慧得正见，而不是由盲信来获取成就。佛教认为，人类是最为高级的生灵或力量，每一个人的身内潜藏着无限的智慧或佛性，只要他肯发愿努力，只有人类才能解脱生死轮回之苦，成就佛果，进人涅槃寂静的世界。藏传佛教指出，既然一切事物，没有不变的存在和绝对独立的实有，那么我们应该破除对任何事物的渴求与执著，假如能够果断地消除这种渴望与执著，就可以超脱一切而得解脱，这就是’‘涅槃寂静”，其意思是对贪、瞋、痴等的息灭。实际上，“涅槃”是一种超越时空、超越苦乐的神秘经验。藏传佛教又指出。“涅槃”有四种特性：即常、乐、我、净。“常”是永远能正视无常；“乐”是永远离开轮回苦；“我”是真实、自在；“净”是没有惑业，也就是永远断除烦恼。
简而言之，“涅槃寂静”是密教和显教都共同追求的终极目的，这是毫无疑问的。然而，为了达到这个目的而采取的方法或手段上，密教和显教之间有较大差别，如显教提倡菩萨道，这是一种严格按照次第步步升级的慢行法；而密教采取“即身成佛”的途径，这是一种很难掌握的速成法。由此可见，密教之所以比显教深奥的原因主要在于实践修炼上。详见其它有关章节。
第二章藏传密宗的兴起、发展及其现状
藏传密宗的起源、形成和发展，都与印度佛教密宗的历史进程及其文化演变有着千丝万缕的联系。甚至可以说，藏传密宗是印度佛教密宗直接移植到青藏高原的文化“复制品”，如“印度密教的几个主要教派（金刚乘、易行乘、时轮乘等）几乎都在西藏得到了广泛地传布，它们的经典大部分被译成藏文。”（注：黄心川《密教的中国化》转引自《世界宗教研究》，1990年第2期）。当然，藏传密宗在其兴起或发展的过程中，也曾受到藏族传统宗教——苯波教的巨大影响。因此，藏传密宗又具有明显的有别于其它佛教密宗的地方特色。
一、藏传密宗的起源
藏传密宗的起源与著名的密宗大师莲花生紧密地连在一起，因为正是这位大师于公元八世纪入藏在藏族地区正式开辟了传播佛教密宗的道路。从此，佛教密宗在藏族地区扎根并得到空前发展。而佛教在西藏的传播可以追溯到公元四世纪。正如《青史》记载：赞普拉托托日年赞时，有《旃檀嘛呢陀罗尼》、《诸佛菩萨名称经》等从天而降，虔诚供奉，国政和王寿获得增长。但当时并没有出现翻译、念诵、讲经等佛事活动。直至公元七世纪中叶才在藏族地区有了翻译佛经、建筑佛殿等一系列正式传播佛教的活动。公元七世纪佛教虽然在藏族地区得到正式传播，但由于苯波教的抵制等因素，未能在藏族地区立足。所以，那一时期更谈不上佛教密宗在藏族地区的传播。在此值得说明的是，佛教密宗的经典早在公元四世纪就在藏族地区开始出现，比如第二十七代赞普拉托托日年赞时获得的佛经《旃檀嘛呢陀罗尼》就是一部佛教密宗经典，他同时得到的一尊舍利宝塔也属于密教供品。公元七世纪，松赞干布迎请印度、尼泊尔、汉地、克什米尔等国家和地区的佛教大师，在吐蕃翻译了《集密宝顶陀罗尼》、《月灯》、《宝云》、《十万般若波罗蜜多经》，以及大悲观音菩萨之见密经典二十一部等不少佛经。其中多数为佛教密宗的经典。
公元705年，赤德祖赞即位执政。赞普赤德祖赞正式掌握实权之后，派遣大臣章伽·木列郭恰和涅·扎拉古玛拉二人到印度去求取佛教经典。他们到达冈底斯雪山时与在那里修行的印度班智达桑杰桑瓦（佛密）和桑杰希瓦（佛寂）相遇，在心中记下了两位班智达背诵的《显宗阿莱摩经》、《金光明经》、密宗的《瑜伽部》和《事部》等经典，返回藏地写出后献给赞普，赞普为安放这些经典修建了拉萨喀扎、扎玛郑桑、扎玛格如、青浦那惹、玛萨贡等五座佛殿。公元754年，赤德祖赞又派遣桑希为首的四人到唐玄宗那里求取经典，唐玄宗赐给蓝纸金字的佛经一千卷。他们又向住在山西五台山附近的和尚尼玛问法。和尚交给他们《十善法经》、《能断金刚般若波罗蜜经》、《佛说稻秸经》，并嘱将这些经典依次呈献给赞普可使赞普信奉佛教（注：参见东嘎·洛桑赤列《论西藏政教合一制度》［藏文］19—20页，民族出版社1983年第二版）。可以看出，无论是从印度还是唐朝迎请的佛经，其中大多数是密宗经典。这从一个侧面反映了当时的印度和汉地都在盛行密教。至七世纪，包括那烂陀在内的许多著名寺院开始重视佛教密宗，在印度形成一股崇尚密教的思潮，将印度佛教密宗推向全面发展的新阶段。
公元八世纪初汉地密教开始进入兴盛时期。开元三大土（善无畏、金刚智、不空）来华直接翻译、弘传以《大日经》和《金刚顶经》为中心的印度佛教金刚乘体系的密教。善无畏（637—735年）为印度人，曾在密教中心那烂陀寺亲近达摩掬多大师，接受灌顶，修习密教，后遵师命来华传教。于716年到达唐朝都城长安，相继翻译了《大毗卢遮那成佛神变加持经》（即《大日经》）、《苏婆呼童子请求经》、《苏悉地羯罗经》等密宗重要经典。金刚智（669—741年）南印度摩赖耶国人，十岁时在那烂陀寺出家，三十一岁前往南印度亲近龙智大师达七年之久，主要修习《金刚顶瑜伽经》等密教经典。719年金刚智带领著名门徒不空抵达今日的广州，次年又到了洛阳，后来到达长安。金刚智大师沿途弘传密教，所到之处都必须建立曼陀罗坛场，先后翻译出《七俱胝佛母准提大明陀罗尼经》、《金刚顶瑜伽中略出念诵经》、《金刚峰楼阁一切瑜伽瑜祗经》等密教经典。不空（705—774年）北印度人，十五岁出家亲近金刚智大师，第一次随尊师金刚智来华传播密教。741年重返印度广求密教，于746年携带一千二百卷梵文本的密教经典第二次来到长安，受到唐朝王室的欢迎，并奉调入宫，建立曼陀罗，为皇帝灌顶。不空先后翻译的密教经典有《金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经》（即《金刚顶经》）、《金刚顶瑜伽中发阿耨多罗三藐三菩提心论》、《金刚顶五秘密修行念诵仪轨》等多部。
佛教密宗虽在唐代盛极一时，但随着“会昌灭佛”（843年）逐渐衰退。可以看出，当印度和唐朝盛行密教之际，正是吐蕃积极引进佛教的时候。所以，吐蕃获得的佛经大都属于密教系统。
从时间上看，密教经典从公元四世纪开始就在吐蕃出现，之后一直以时断时续的步骤不断增加。然而，密宗乃至整个佛教在藏族地区始终未能得到广泛地传播。这是因为藏族人早就有自己的信仰对象一一苯波教。而且苯波教已成为藏族人主要的思想观念，而密教或佛教对藏族人来说，则是一种新思想、新文化，要完全接受它，需要一个过程。比如赤松德赞为发展佛教，迎请在尼泊尔的堪布菩提萨埵（寂护）到桑耶地方的拢粗宫，宣讲十善法与十二缘起。仅过两月，由于洪水爆发冲毁桑耶地方的旁塘宫，拉萨玛波日山上的宫殿遭到雷击，传染病流行，牲畜发生瘟疫，又有霜雹干旱危害庄稼，吐蕃臣民都认为这些灾异是信奉佛教的结果，要求赞普让印度的游方僧返回尼泊尔去（注：东嘎·洛桑赤列《论西藏政教合一制度》25页）。这实际上就是藏族传统文化与外来文化的冲突，也是藏族人拒绝外来文化的一次行动。
因此，赤松德赞（755—797年在位）按照菩提萨埵的建议，决心邀请擅长密教咒术的莲花生大师来藏，传播密教。据说莲花生大师是邬杖那国的王子，他的父亲相传是印度密教金刚乘的创始人，莲花生从小耳孺目染，对佛教教义，尤其对密教的学习打下了深厚的基础，曾游学怛特罗密教兴盛的地区——孟加拉国，还在那烂陀寺专门修习密教。总之，莲花生大师不仅精通密教理论，而且对密教实践仪轨更有独到的体验、造诣，因而他的传记里充满着神奇多彩的故事。比如莲花生大师得到赤松德赞的正式邀请，在进藏的沿途他使用法术降伏了藏族地区的众多妖魔鬼怪，显示出了高超的密教法力。在途中莲花生大师第一次遇到一条毒焰火龙欺身，他毫不畏惧，口诵密宗大明六字真言（唵、嘛、呢、叭、咪、吽），火龙马上缩小为五寸小蜥蜴，皈依莲花生大师。到香波这个地方时，又碰到恶煞化身为大白牛，鼻孔呼气，立刻天地色变、降雨刮风，莲花生大师不慌不忙，口诵密咒“札吽旁烘”，恶煞全身即被绳索缚住，不能动弹，只好皈依听命。另一恶煞化身为老人，头戴猴皮冠，以邪术搬弄刀枪弓矢，箭如雨下。莲花生大师摇身一变，显现忿怒金刚相，化箭雨为万朵天花，飘落地面。恶煞吓得不知所措，旋即率领群鬼皈依莲花生大师。
莲花生大师来到距离拉萨约一日行程的地方，便约吐蕃国王赤松德赞与他会晤，赞普并未亲身前往恭候，莲花生大师心中不悦，迁移到堆垅河和雅鲁藏布江会流的一个山谷中。赞普派遣大臣那布桑隆，率领五百名士兵随后赶到，以大礼迎接，并且就地举行盛宴。可举行宴会的地点离江边还有一段距离，正在为取水不方便而发愁时，莲花生大师用手对着附近山壁一指，顿时石壁进裂，涌出泉水，士兵们就用这泉水来烹调佳肴。
赞普赤松德赞在雅鲁藏布江边迎接莲花生大师，两人见面，各自摆谱，争着要面子。莲花生大师先说：我俩虽然都是文殊菩萨的转世化身，但我是莲花生，你是胎生，我的境界比你高，你应该先敬我，这样密教大法才能在藏土弘扬。而赤松德赞认为：我是九五之尊的天子，你不先敬我，我又能如何当得起天下臣民的表率？气氛骤然紧张起来，莲花生大师又讲道：我是三世如来化身，如果不应邀来藏土，我也能继承王位，与你抗衡；我是以普渡众生为重任，加之我有传播佛教的种种功德，实在没有理由先礼敬你；反过来你只是个蛮酋，迷恋酒色财气，贪得无厌，我是为度化你而来，并非为贪图荣华富贵而来，你不先敬我，又要敬谁？赤松德赞眼看这样僵持下去其结果不好收拾，就先向莲花生大师随便打恭问候，莲花生大师也跟着拱手还礼，哪知莲花生大师手中竟然喷出火焰，烧坏了赞普的袍服，周围随从惊慌失色，纷纷随着赞普赤松德赞对莲花生大师行五体投地大礼。
以上类似的传奇故事不胜枚举，但这些传奇故事不可全信。不过值得注意的是，莲花生大师确实利用自己擅长的密教咒术，制服了苯波教的以祈福禳灾为主要特色的法术，从而赢得了不少藏族人的支持或信奉，当然国王赤松德赞带头皈依佛教也在其中起到了关键性作用。莲花生大师亲自向吐蕃国王赤松德赞传授《金刚橛》和《吉祥马头金刚》两种密教法门，特别是藏王修习《吉祥马头金刚》法门获得成就，曾三次听到马鸣声。莲花生大师发挥自己的特长，显示密教神通，调伏苯波教的诸多凶神，成为佛教密宗的护法神。莲花生大师“首先和西藏的十二女神较量，运用威力慑伏诸女神，令受灌顶而许誓守护正法。”（注：可参见《法尊法师佛学论文集》第44页，中国佛教文化研究所印行，1990年于北京）。这里的十二女神就是苯波教十二丹玛（守护神），她们在苯波教的神灵家族中很有威慑力量，莲花生大师调伏这群神祗，并将之改造为佛教密宗的护法神，标志着佛教密宗战胜了苯波教。同时，莲花生大师特别向父母俱在的部分藏族青年男女首次传授了一种称为圆光法的使鬼神附体的法术，这是佛教密宗的特异法门第一次在藏族地区公开传授。经过莲花生大师的一系列密教法门及其咒术的显示或表演，使信奉苯波教的广大藏族群众对佛教密宗开始有了一定的认识，从而对佛教的抵触情绪渐渐地减弱下来。在这种大好形势下，莲花生大师协同印度高僧菩提萨埵（寂护）一起按照佛教宇宙观学说以及密教坛城模型，创建了藏传佛教史上的第一座正规寺院——桑耶寺，在桑耶寺里建立专门修习密教的学院，为在吐蕃大兴密教奠定了坚实的基础。可以说，莲花生大师以佛教密宗法术作为有力的武器，敲开了藏族传统文化（苯波教）的铁门，为佛教立足于吐蕃立下了汗马功劳。
因此，莲花生大师便理所当然地成为藏传佛教密宗的开山祖师。他不仅将印度后期佛教密宗很顺利地移植到藏上，而且对后期藏传密宗也产生了极其深远的影响。比如藏传佛教宁玛派就自称是莲花生大师所开创的宗派，并在具体实践修炼中将莲花生大师推崇为至上本尊神，认为莲花生大师作为本尊神会产生大威德，他所显现的金刚身或金刚性，有无量无边的功德。由此可见，莲花生大师早已超越历史人物的范畴，成为密宗诸神中的一尊具有威慑力的本尊神。
赤松德赞时期，还迎请印度密教大德法称论师，传授瑜伽部金刚界大曼陀罗或瑜伽部灌顶；由迦湿弥罗国的胜友、施戒等大德，传授戒法。同时由无垢友、施戒、遍照护、吉祥积等翻译了集密意经、幻变密藏以及赫茹伽格布等无上瑜伽部密法经典。总之，赤松德赞时期，由于以莲花生为主的诸位密教大师的不懈努力，以及吐蕃赞普的鼎力相助，使密教的各类密法基本上都在吐蕃有了不同程度的传播或弘扬。赤松德赞之后，佛教密宗依然得到吐蕃赞普们的相继扶持，比如赤祖德赞（又名热巴巾．815—836年在位）时期，佛教显、密二宗在吐蕃出现空前兴隆，可以说，这一时期是佛教在藏族地区第一次进入鼎盛的黄金时期。但好景不长，赞普朗达玛（836—841年在位）继承王位后，对刚刚步入发展时期的佛教，采取了一场毁灭性的打击，使佛教的组织机构在藏族地区遭到彻底清除。这是藏传佛教史上出现的最严重的一次“灭佛”事件，史称“佛教法难”或“达玛灭佛”。从此佛教特别是佛教的法事戒律等正规仪轨在藏族地区中断近一个世纪，藏传佛教则称其为佛教在藏地的“百年黑暗时期”
由于佛教在青藏高原出现“百年黑暗”时期，藏传佛教以此为界定将藏传佛教的整个历史进程分为两个断代史，即“前弘期”和“后弘期”。自佛教传入吐蕃至朗达玛“灭佛”为止，这段时期被认为是“前弘期”从“百年黑暗”之后佛教又重新复兴开始直至格鲁派形成，则定为“后弘期”。
至于密教在藏传佛教“前弘期’内传播的内容，主要有佛密论师所传的事部和行部，法称论师所传的瑜伽部密法。在修习这些密法时必须遵循中观正见，在发菩提心的基础上，传授灌顶，严守各部的三昧耶戒；同时进修有相瑜伽的增上定学和无相瑜伽的增上慧学，由此而得世出世间的各种悉地。如无垢友论师所传的无上瑜伽部密法，以及现在流行的宁玛派教法，将佛法判为九乘：1、声闻乘，2、独觉乘，3、菩萨乘，4、事部，5、行部，6、瑜伽部、7、大瑜伽部，8、阿耨瑜伽部、9、阿底瑜伽部。前1、2、3乘教法属于显教，是化身佛所说；中4、5、6乘被命名为密教外三乘，是报身佛所说；后7、8、9乘被命名为密教无上内三乘，是法身佛所说。宁玛派自称该派所传的就是后三乘，其中尤其偏重于第九乘阿底瑜伽，即现在所谓的“大圆满”教授。“大圆满”密法主张一切众生现前离垢的明空觉了，也就是说生死涅槃一切法，皆本具于此明空觉了之中，由了知此心性本来无生无灭，具足一切功用，安住在这种见解上，远离一切善恶分别，渐次消灭一切无明错觉，最后证得永离一切戏论的究竟法界。这就是修习“大圆满”密法可证得的成（注：参见《法尊法师佛学论文集》第44页，中国佛教文化研究所印行，1990年于北京）。
二、藏传密宗的新旧之说
藏传密宗的新旧之说，在藏传佛教中是一个比较复杂的问题，同时又是一项必须弄清楚的关键课题。如果对藏传密宗的新、旧之说有个大致的了解，那将有助于加深我们对藏传佛教的历史乃至各个教派的认识。在印度佛教史上没有这种新、旧之说，而新、旧之说只是出现在藏传佛教中，更确切地讲，产生在藏传密宗中之中，在显宗（教）方面，藏传佛教也没有新、旧之说。正如土观·却吉尼玛指出：“在显教方面，无新、旧之分，新、旧二派之说，乃是纯粹以密教宏传情形来划分的（注：《士观宗派源流》31页）。
藏传密宗的这一新、旧之说，从密教经典的内容上去分析，很难辨别清楚。但在藏传佛教史上曾有人从不同角度作过分析，比如“《作明除暗》中说，对新旧密法的区分，有的人以在金刚座译出的为新密法，在邬杖那译出的为旧密法，空行母译出的为新密法，持明译出的为旧密法。另一些人说，应按四无量或七无量来区分，翻译从因位金刚持到果位金刚持之间的内容是新密法，果位金刚持大多数是圆满修行的修行法，所以是旧密法。金刚持所说的密法是新密法，普贤所说的是旧密法”（注：《汉藏史集》265页，达仓宗巴·班觉桑布著，陈庆英译，西藏人民出版社1986年版）。这类分析或结论，最终只会造成混乱，而不能给予清晰的辨别。因为所谓的旧密法中有许多金刚持所说的内容，同样所谓的新密法中也有不少普贤所说的内容。因此，藏传密宗的新、旧之区别，只能从时间上去划定界线。大致上可以如此划分：在藏传佛教“前弘期”内翻译的所有密宗经典为旧密法；而在“后弘期”内翻译的密宗经典则作为新密法。具体而言，是以印度班智达弥底进藏为界，在此以前翻译的所有密教经典属于旧密法范畴；从藏族大译师仁青桑布开始翻译的密教经典都归入新密法之中。这种划分或辨别在藏传密宗的新、旧之说中则具有权威性，以及得到大家的认同。正如“最普遍的说法，是指以班智达弥底来藏以前所译续部，则称为旧派密咒；仁青桑布译师以后所译续部则名为新派密咒。”（注：《土观宗教源流》31页）。所谓的印度班智达弥底是在藏传佛教“后弘期”开始之际，即公元十世纪末，由古格王拉喇嘛益西沃的侄子拉德邀请到西藏西部的阿里地区进行传播佛教的一位印度佛学家。由于受到外部条件的限制，弥底大师在当时的阿里地区没能翻译任何佛经。据藏文史书记载，拉喇嘛益西沃的弟弟松艾的儿子拉德请来了班智达弥底和查拉仁莫二人，准备翻译经典，而译师尼泊尔人波洛克死去，无法翻译，虽有一些以前懂得的修持方法，但没有译师也无法传授，于是两位班智达到吐蕃各地去云游。实际上班智达弥底在后藏的达那地方一户富人家放羊，以此解决吃住问题。后来在弥底身边学习过语言学的一位名叫索南坚赞的徒弟兼译师的藏族人，用黄金将弥底从这户富人家赎出，并邀请到多康丹玛地区，给弥底大师创造了发挥佛学特长的外部环境，使敦巴等几位藏族高僧曾向弥底学习印度的声明学。影响颇大、流传至今的《语言的工具》一书，据说是弥底大师在当时撰写的。
尤其值得一提的是仁青桑布大师（958—1055年），他是藏传佛教“后弘期”开始之际的一位藏族高僧，也是一位大翻译家。他出生在今西藏阿里地区，从小勤奋学习，后来作为阿里（古格）王拉喇嘛益西沃挑选的二十七名青年中的一位前往克什米尔学习佛学。仁青桑布最为出色，他拜许多精通五明的学者为师，学习佛教显宗、密宗以及声明学、因明学、医方学等学科，学成后返回故里阿里。得到古格王拉喇嘛益西沃的赏识，并为他提供必要条件，让他潜心翻译佛教经典，重振西藏佛教。为此，仁青桑布迎请能信铠、作莲密、佛陀宝利辛度、觉护、莲花密等很多印度学僧到阿里，共同合作翻译。据说翻译了密教中的一百零八部怛特罗，其中包括《集密》、《龙树和佛智二释》、《摄真实论》、《庆喜藏释》等密教重要经典。仁青桑布还根据新的梵文本改订了一些吐蕃时代的旧译本。
由于仁青桑布的不懈努力，不仅使佛教密宗的理论趋于更加完善，而且将流传于藏族地区的整个密教推向了一个新的高度。并由此有了明显的密教新、旧之界线或划分，从仁青桑布开始翻译的密教经典，被称为“新密法”；仁青桑布以前翻译的密教经典，被称为“旧密法”。这样一来。宁玛派便成为藏传佛教中唯一继承“旧密法”的宗派；而其它宗派都是在仁青桑布之后相继产生的，所以，全部属于“新密法”范畴。
三、密教的隆盛与宗派林立
在整个藏传密宗的历史进程中，出现过两位著名的外籍密宗大师。这两伏大师都曾为密宗在藏传佛教中占据重要地位，发挥过至关重要的作用。一位是出现在“前弘期”的莲花生大师；另一位是出现在“后弘期”的阿底峡尊者。莲花生大师巳在第一节中作过介绍，在此对阿底峡尊者作简要评述。
阿底峡尊者（982一1054年），是一位德高望重、名扬四海的佛教密宗大师，未来西藏前曾任印度佛教密宗大学那烂陀寺、超戒寺等的住持。他在“后弘期”初期为藏传密宗的振兴或发展作出的贡献，也不亚于莲
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