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严复评传-第6部分
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但是仅有外部的社会氛围是不够的，如果没有严复在翻译上所下的功夫，要在读者中产生深刻影响并满足他们的好奇心也不易做到。我们先从微观上找一个例子，也许有助于我们对严译的认识。当代著名翻译家王佐良先生曾将严译《天演论》与赫胥黎原著作了比较，发现严复对原著作了戏剧化的文字处理，试以开场白为例，译著为：
赫胥黎独处一室之中，在英伦之南，背山而面野。槛外诸境，历历如在几下。乃悬想二千年前，当罗马大将恺撒未到时，此间有何景物。计惟有天造草昧，人功未施，其借征人境者，不过几处荒坟，散见坡陀起伏间。夫灌木丛林，蒙茸山麓，未经删治如今日者，则无疑也。再看原文：
It may be safely assumed that，two thousand years ago，be fore Caesar set foot
In southern Britain，the whole country…side visible ftom the windows of the room
in which write，was in what is called“the state of Nature”．Except，it may be，be
rais ing a few sepulchral mounds，such as those which still，here and there，break
the flowing contours of the downs，mans hands had made no mark upon it；and the
thin veil of vegetation which overspread the broad…backed heights and the
shelving sides of the combs was unaffected by his industry．
两相对照，就可以发现严复是把整段原文拆开而照古文习见的方式重新组句，原文里的复合长句在译文里变成了若干平列短句，主从关系不见了，读起来反而更加流畅，原文里的第一人称在译文里变成了第三人称“赫胥黎”，这就使译文读起来像中国古代的说部与史书，史书的开头往往是太史公曰、臣光曰之类。再从风格上看，原文系理论著作，故开头就一板正经，而译文则比较戏剧化，将人们置身于某种历史场景之中。严复之所以要做这样的文字处理，其中一个原因是他要把此书译成一本有强烈的历史意识的著作，所以他也就调动他所掌握的种种风格手段来增强读者的历史感。这对于一部纵论人类亿万年来通过物竞天择的无情斗争而演化到今天的重要著作，无疑是完全适合的。［13］
从整体上来把握严复的翻译，它确实不同于一般的译品，其超出同侪之处表现在：首先，严复对于原著有一番严格的审读和研究。严复是一个启蒙思想家，他译书的目的就是挟持译介“西学”的声势，沟通中西文化，宣传自己的思想主张，启迪人们走上救亡图存的道路。他在《天演论》的序中如是说；“风气渐通，士知葊陋为耻，而西学之事，问途日多。然亦有一二巨子，訑然谓彼之所精，不外象形下之末；彼之所务，不越功利之间，逞臆为谈，不咨其实。讨论国闻，审敌自镜之道，又断断乎不如是也。”这是他的卓识。“自从《天演论》出版，1898年以后，中国学者方才渐渐知道西洋除了枪炮兵船之外，还有精到的哲学思想可以供我们采用。”［14］严复翻译的著作都是反映西方资本主义社会政治、经济及其价值观念富有代表性的作品，它们共同构筑一个比较系统的思想体系，大体反映了资本主义社会的文化背景和理论基础。这对中国人认识西方，看清世界大势，具有震撼心灵的启蒙作用。因此，严复不是一般意义上的翻译家，胡适称其为“介绍西洋的近世思想的第一人”可谓恰如其分。
严复译书不仅以启蒙为职志，而且是将之作为一项学术工作来做、凡与原书有关的书，他都涉猎；他所作案语，旁征博引，解说详明，或批评原著，或阐发意旨，或触类旁通，或中西对比。这对读者理解原著和译者的思想，自然有极大的帮助。“通观翻译史上，关于选择原书一层，处处顾到，如像严复的，实未之见。”［15］作为一个翻译家，严复被人们称誉且被后人引为典范还有他一丝不苛。严肃认真的翻译态度。严复译著不多，字数也不过170多万字、［16］他所译的八种著作，只有《原富》、《法意》、《群学肄言》、《社会通诠》四书系取原书全译。《群己权界论》不过是长篇论文。《天演论》也只是赫胥黎著《进化论与伦理学》中的导论和其中两节。至于《穆勒名学》尚不及原书一半。故严氏的译本与同时期林纾的译书相比，在数量上明显见少。但在质的方面，林纾却绝不可与严译同日而语，这也是严复羞与林纾为伍的原因。如从翻译的态度和译品的高低比较林、严两人，严复也远在林纾之上。严复译书，字字推敲，句句勘酌，可谓煞费苦心，以他自己的话说就是“一名之立，旬月踟蹰”，“字字用戥子称出”，用功之精尤为后人所推重。他自己提出“信、达、雅”的翻译标准，常被后人称道，在近代翻译史上，几乎成为一个不可移易的翻译原则。严复首次系统谈及自己的翻译观时，有一精辟的见解：
“译事三难，信、达、雅。求其信已大难矣。顾信矣，不达，虽译犹不评也，则达尚焉。
“……此在译者将全文神理，融会于心。则下笔抒词，自然互备。至原文词理本深。难以共喻，则当前后引衬，以显其意。
凡此经营，皆以为达；为达即所以为信也。《易》曰：‘修辞立诚。’子曰：‘辞达而已’。又曰：‘言之无文，行之不远。’三者乃文章正轨，亦即为译事楷模。故信、达而外，求其雅尔。此不仅期以行远已耳，实则精理微言，用汉以前字法句法则为达易，用近世利俗文字则求达难，往往抑义就词，毫厘千里。审择于斯二者之间，夫固有所不得已也。……。
严复提出的这三个标准，虽少有人能做到，但对中国近现代翻译界的影响极大，在此之后从事翻译工作的人几乎都不免以之为标准来要求自己。
严复本人的译作是否已做到信、达、雅兼备呢？他每译一书是否忠实地遵守自定的标准呢？后人对此臧否不一。最早对他的译著作出评价的是吴汝纶，他说：“今西书虽多新学。顾吾之士以其时文公犊说部之词译而传之，有识者方鄙夷而不知顾，民智之渝何由？此无他，文不足焉故也。文如几道，可以言译书矣。……今赫胥黎之道，……严子一文之，而其书駸駸与晚周相上下。然则文顾不重耶？”［17］对严氏译文大加赞赏。
蔡元培先生认为：“他（指严复）的译文，又很雅驯，给那时候的学者，都很读得下去。所以他所译的书在今日看起来或嫌稍旧，他的译笔也或者不是普通人所易解。但他在那时候选书的标准，同译书的方法，至今还觉得很可佩服的。”［18］承认严译在当时雅而且达，但或非今日普通人所易解。
胡先驌说：“严氏译文之佳处，在其殚思竭虑，一字不苟，‘一名之立，旬月踟蹰’。故其译笔信雅达三善俱备，吾尝取《群己权界论》、《社会通诠》，与原文对观，见其义无不达，句无滕义。……要为从事翻译者永久之模范也。”［19］
近期对严复的翻译给予高度评价的是王佐良。他认为：“在翻译实践上，严复不斤斤于求得与原文的形似，而着意使译文合乎中国古文传统的体式。例如他翻译赫胥黎的《天演论》，往往以单句译复句，以平列代主从，改第一人称为第三人称，化平实的叙述为生动的敷演，用意在于以传统的史家笔法，译这部论人类进化的名著，以增强读者的历史感。另一方面，严复对于科学术语的翻译则勇于创新，而又丝毫不苟。他所立的某些译名一直沿用至今。”［20］
否定严译的人也大有人在。傅斯年就说：“严几道先生译的书中，《天演论》和《法意》最糟……这都是因为他不曾对于原作者负责任，他只对自己负责任。”又说“严先生那种达指的办法，实在不可为训，势必至于改指而后已。”［21］
张君劢对严译批评道：“以古今习用之说，译西方科学中义理。故文字虽美，而义转歧。”又说：“总之，严氏译文，好以中国旧观念，译西洋新思想，故失科学家字义明确之精神。”［22］
上述对严译评价的歧议，与其说是对严译本身的争议，不如说是对翻译标准的看法不同，倾向意译的肯定严译的价值，坚持直译的则否定严译的路子。关于翻译标准的争论，即意译与直译的争论，一直延续到当代，至今难分轩輊。但严译在文坛的影响力却是不争的事实。
不管人们如何评判严译，严复自己确曾对译作下了很大的功夫和气力，他称自己译书“步步如上水船，用尽气力，不离旧处，遇理解奥衍之处，非三易稿，殆不可读。而书出以示同辈，尚以艰辛为言，设其轻心掉之，真无一字懂得矣。”［23］凭藉他深邃的思想见解，深厚的中西文字功底和锲而不舍的勤奋精神，他的译作也非一般译者所能几及。后人在论及近代中国文学史、哲学史、思想史、学术史时，都不能不给严译名著留下一个重要的地位。鲁迅对此深有感触地说：“现在严译的书都出版了，虽然没有什么意义，但他所用的工夫，却从中可以查考。据我所记得，译得最费力，也令人看起来最吃力的，是《穆勒名学》和《群己权界论》的一部作者自序，其次就是这论，后来不知怎地又改称为《权界》，连书名也很费解了。最好懂的自然是《天演论》，桐城气息十足，连字的平仄也很留心。摇头晃脑地读起来，真是音调铿锵，使人不自觉其头晕。这一点竟感动了桐城派老头子吴汝纶，不禁说是‘是与周秦诸子相上下’了。”［24］历来对文言文持贬责态度的胡适也认为严译是功力之作，他说：“严复的英文与古中文的程度都很高，他又很用心，不肯苟且，故虽用一种死文字，还能勉强做到一个‘达’字。他对于译书的用心与郑重，真可佩服，真可做我们的模范。他曾举‘导言’一个名词作例，他先译‘卮言’、夏曾佑改为‘悬谈’，吴汝纶不赞成；最后他自己又改为‘导言’。他说：‘一名之立，旬月踟蹰；我罪我知、是存明哲。’严译的书所以能成功、大部分是靠着这‘一名之立，旬月踟蹰’的精神。有了这种精神，无论用古文白话，都可以成功。后人既无他的工力，又无他的精神；用半通不通的古文，译他一知半解的西书，自然要失败了。”［25］又说：“严复的译书，有几种——《天演论》，《群己权界论》，《群学肄言》，——在原文本有文字价值、他的译本，在古文史也应该占一个很高的地位。”
严复在谈到《天演论》的翻译过程时，也说：“不佞此译，颇贻艰深文陋之讥，实则刻意求是，不过如是。”又称“海内读吾译者，往往以不可猝解，訾其艰深，不知原书之难，且实过之。理本奥衍，与不佞文字固无涉也。”［26］他所附加的案语小注，也有助于读者对原著的了解。他有一部分译作，如《天演论》、《原富》等，偏重意译，对此他有明白交待。“译文明取深义，故词句之间，时有所傎到附益，不斤斤于字比句次，而意义则不倍本文。”又承认这种译法，不可为训，“题曰达指，不云笔译，取便发挥，实非正法。”［27］这种真实态度。也可说不背“信”字；他另一部分译作，如《群学肄言》，略近直译，较少讥议。
严复对自己的译作颇为自负。《天演论》出版后一年，他说：“有数部书，非仆为之，可决三十年中无人为此者。”事实也确是这样，严译名著问世前，没有一本适应时代需要的“新学”书出现；以后，严译《原富》、《法意》等西方名著也长期不见新译本问世。由此我们也不难得出结论，严复在中国近百年的翻译史上是系统译介西方近世名著的第一人，他的译著，他在翻译方面的理论观点和实践经验，是我国翻译工作者的一笔宝贵遗产。
3．2严译展现的“西学”世界
严复翻译西方名著，是经过一番慎重考虑和精审才定夺译著，故每译一书都含有其深刻的用意。或根据时势的需要，对症下药；或选择他所信奉的理论原著，为之布道；或填补士人阶层的知识空白，提倡新知。他绝不是无的放矢，视翻译为玩艺儿。蔡元培先生对此曾分析道：“严氏译《天演论》的时候，本来算激进派，听说他常说‘尊民叛君，尊今叛古’八个字的主义。后来他看得激进的多了，反有点偏于保守的样子。他在民国纪元前九年，把他四年前旧译穆勒的
On Liberty特避去‘自由’二字，名作《群己权界论》。又表示他不赞成汉人排满的主张，译了一部甄克思的《社会通诠》（E．Tenks：History of
Politics），自序中说‘中国社会，犹然一宗法之民而已，严氏介绍西洋哲学的旨趣，虽然不很彻底，但是他每译一书，必有一番用意。”［28］严复自己也毫不掩饰这一点，他为译著《原富》所写的“译事例言”，就是一个明证：
计学以近代为精密，乃不佞独有取于是书，而以为先事者，盖温故知新之义，一也；其中所指斥当轴之迷谬，多吾国言财政者之所同然，所谓从其后而鞭之，二也；其书于欧亚始通之情势，英法诸国旧日所用之典章，多所纂引，足资考镜，三也；标一公理，则必有事实为之证喻，不若他书，勃窣理窟，洁净精微，不便浅学，四也。［29］
这是严译的一个特色，也是他的译著在当时取得巨大影响的一个重要原因。
有趣的是，作为中国启蒙思想家的严复，他所选择的西方名著，大都并非十七、八世纪西方启蒙思想家（孟德斯鸠除外）的理论著作，而是19世纪西方社会进化论、自由主义经济学理论、功利主义和实证主义的代表作，这些理论是西方社会工业化后的产物，它们与其说是对启蒙理论的发展，不如说是对启蒙思想的反动。严复信奉他们的思想，自然也对西方启蒙思想家（特别是卢梭的学说）持一贬斥的态度。严复的这一思想特点，亦即用西方的后启蒙思想的理论作中国的思想启蒙，对中国社会的影响如何，我们暂且不论，但它多少表明了中国近代思想发展的早熟。后来“五四”新文化人在从事启蒙工作时，也带有这一特点。
赫胥黎《进化论与化理学》出版于1894年。严复翻译该书当在1896年，正式出版于1898年，为湖北沔阳卢氏慎始基斋本。该书从翻译到定稿，前后共经三年时间，其中又有多次修改，内容变化很大。不仅表现在文字的增删、润色上，更重要的是表现在严复为该书所加的大量按语中。现存中国历史博物馆的《天演论》手稿及陕西“味经”本《天演论》，就是严复早期的翻译品，其中卷上《卮言》18篇，没加严复一条按语；而慎始基斋本却把18篇《卮言》改名为《导言》，并增加了16条按语。手稿卷下有《论））17篇，按语九条（其中一条为补写）；慎始基斋本则有按语十二条，比手稿多三条。就研究严复的思想来说，我们应主要依据严复的按语。因为严复翻译是以“信”、“达”、“雅”为原则，因而严复所译《天演论》与原著《进化论与伦理学》相比，文句次序虽有所不同，但却没有违背赫胥黎的本意。至于严复如何看待赫胥黎的思想，则只能通过他所附加的按语表现出来。严复在《译例言》中对自己所加按语的原因亦有所交待：“今遇原文所论，与他书有异同者，辄就之剪陋所知，列入后案，以资参考。间亦附以己见。”那么，严复在《天演论》按语中究竟是如何阐述自己的思想的呢？
严复表明了自己推崇斯宾塞“天人会通论”的思想倾向，称赞它思想宏阔、结构严谨，“举天、地、人、形气、心性、动植之事而一贯之”，是欧洲晚近的绝作。严复认为，斯宾塞把进化论思想从生物学领域推广到“农商工兵，语言文学之间”，从自然领域推广到社会生活，揭示了人群进化的“公例”。这一公例就是“国之强弱贫富治乱者，其民力、民智、民德三者之征验也，必三者既立而后其政法从之。于是一改政举，一令之施，合于其智、德、力者存，违于智、德、力者废”，“未有三者备而民生不优，亦未有三者备而国威不奋者也。”［30］根据这一公例，严复看到今日中国在物竞激烈的世界中已处于劣势地位，面临亡国灭种的危险，民智、民力、民德都不如西方资本主义列强，这正是中国积弱不振的根源。
既然严复赞扬斯宾塞的观点，为什么却去借助赫胥黎的著作来宣传他的思想呢？如所周知，1859年达尔文发表震动世界的名著《物种起源》，提出进化论理论，开创了近代生物学。此后，进化论思想迅速在西方知识界传播。赫胥黎等英国生物学家成为这一学说的坚决捍卫者，斯宾塞则受启于生物进化论，将之扩展到人类社会生活领域，1862年，他发表《第一原理》；1896年最终完成了“综合哲学体系”，成为社会达尔文主义的主要代表。严复留学英国期间及其学成归国后，一直专注于进化论的探讨。在进化论理论学说中，严复对它有关人类行为的描述有着浓厚的兴趣，而对其生物学方面的阐说并不重视，斯宾塞的著作自然成了他热衷的读物。斯宾塞“综合哲学体系”中的《第一原理》、《生物学原理》、《社会学研究》和《伦理学原理》等书，严复都曾涉猎过。
只是“综合哲学体系”“卷帙綦繁”［31］，“其文繁衍奥博”［32］又涉及哲学、物理、化学、生物、心理、社会、伦理、逻辑等许多学科，“以其书之深广，而学者之难得其津涯也”。［33］翻译如此庞杂的著作，对严复来说确实十分艰辛。即便是翻译“综合哲学体系”中的一部《社会学原理》，严复也认为“斯宾塞《群学》乃毕生精力之所聚，设欲取译，至少亦须十年，且非名手不办”。［34］因此像斯宾塞“综合哲学体系”这样的“大书”“译之功更巨”［35］“不可猝译”。［36］严复对翻译的慎审限制了他对译书的选择。所以他除了在《国闻报》上发表了两章《群学肄言》的译文外，对斯氏的其它著作都不敢冒然动手翻译。
鉴于上述原因，严复只好另找一部介绍达尔文主义的著作，以实现自己的宿愿。有趣的是，赫胥黎的《天演论》却满足了严复的要求。首先，赫胥黎的这部著作以“简短、生动和几乎是诗一般的描述”，论述了达尔文的理论要旨，这便于严复借题发挥。其次，赫胥黎的这部著作着重对人类处境进行探讨。它儿乎涉及了人类思想的全部历史，从古代希腊、罗马的哲学思想到近代西方的各种思想流派，再到古代东方印度的佛教，都被纳入到他的理论框架中加以讨论。赫胥黎的彻底反斯宾塞的基本精神为严复提供了一个捍卫斯宾塞观点的绝妙机会。所以，严译《天演论》即由两部分组成：赫胥黎著作的意译和用来反对赫胥黎的斯宾塞基本观点的评注。
赫胥黎反对将宇宙进化的理论运用到社会政治领域，提倡人类伦理观，强调社会的发展并非一个自然进化的过程，而是一个伦理进化的过程。而斯宾塞则认为进化是自然界不争之事实，而人世的仪礼，乃是人类的一种园艺工作，和宇宙发展过程并不相悖。严复赞成斯宾塞的理论，在宗教观、宇宙观、伦理观和社会历史观上表露无遗；不管其态度是维护传统或反传统，他的思想都深深打上了斯宾塞主义的烙印。
在宗教上，严复认为传统佛道或宋儒理学的义理，也就是他所称的“不可思议”与斯宾塞的“不可知论”（Unknowable）相通。斯宾塞认为世界一切复杂、异种、有组织的事物皆来自“不可知”，老子也表示“万物”皆源于“无”。虽然斯宾塞坚持有非人类的理智与语言所可触及的“不可知”，释迦牟尼也声称“奥谛”（Ultimate）乃不可言语，《道德经》开宗明义亦谓“道可道，非常道”。尽管如此，严复还是积极地去探索奥义的存在。
斯宾塞提倡“不可知论”，是表明他已穷尽事物的奥理，因而拒斥一切“可知论”；严复提出“不可思议”，但其观点与斯氏稍有区别。他认为斯氏的“不可知论”即是佛教之涅祭、宋儒理学的“万物本体”，达到了真正的宗教意境。他说“故世人不知，以谓佛道若究竟灭绝空无，则亦何有慕！而智者则知，由无常以入长存，由烦恼而归极乐，所得至为不可言喻。”［37］对他来说，“不可思议”的观念会产生宁谧与慰藉的心情，亦正是他汲取西方思想的一个准则。此时严复的内在世界存在两面性，一面倾向于寻求富强，崇尚活力、斗争、自强；一面又在一种根本否定整个现象世界及其运动的神秘世界里，去寻求对生活痛苦的慰藉和逃避。
须加指出的是，对社会进化论的信仰和佛学的兴趣同时并存的现象，并非严复一人。在他同时代的人物，如康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎、王国维等，都对佛学兴趣泱然，虽然彼此动机各不相同，不过似乎有一种动力在驱使他们在儒学之外去寻找依托，作为维系社会伦理的准则。
在宇宙观上，赫胥黎基于伦理的立场，认为宇宙完全漠视生灵万物；同时他也反对传统的基督教，因为基督教无视一个人的价值。同样是人，不应有适者与不适者之分，这正是他与斯宾塞的歧异之处。
严复从神秘的泛神论和社会达尔文主义出发，对赫胥黎的观点作了驳正。当他读到赫胥黎攻击“自然的非道德性”时，他记起了《老子》中“天地不仁，而以万物为刍狗”的一句名言。但19世纪西方人道主义并没有因此反对自然规律，而“老子所谓不仁，非不仁也，出乎仁不仁之数。”［38］老子的恻隐之心并非悲观，而是愉悦，他欲与永恒的“道”同一，而不愿随万物而幻灭。如果个人的生存并不具任何价值，那么赫胥黎反对“不可知论”的论点就不能成立，因此严复不能同意赫氏通过“微观世界的原子去发现无限宏观世界的基因”的论调，愿将斯宾塞的“不可知论”视为宗教、科学的泉源；在科学方面，他承认达尔文的“社会进化论”可以解释人类社会。
在社会观上，严复激烈反对赫胥黎将宇宙和人类进程相分割的观点，他认为“赫胥黎保群之论，可谓辩矣。然其谓群道由人心善相感而立，则有倒果为因之病，又不可不知也。盖人之由散入群，原为安利，其始正与禽兽下生等耳，初非由感通而立也。夫既以群为安利，则天演之事，将使能群者存，不群者灭；善群者存，不善群者灭。善群者何？善相感通者是。然则善相感通之德，乃天择以后之事，非其始之即如是也。其始岂无不善相感通者，经物竞之烈，亡矣，不可见矣。赫胥黎执其末以齐其本，此其言群理，所以不若斯密塞氏之密也。”［39］在这里，赫胥黎虽然承认“自我主义”（Self
assertion）在人类经济生活中所起的作用，不过他认为这是兽性的表现，必须以社会伦理的力量加以控制。然而斯宾塞却引导严复把人类自主的本能当作进化的动力而予以特别尊重。严复像斯宾塞一样，认可以社会道德推动群众和个人发挥潜能，实现自我价值，是人类进化必然的现象；他并没有以进化论来反对社会发展的现象，而是以社会存在的事实来确证进化论。
赫胥黎与斯宾塞之间的哲学争端，主要是围绕自然世界和人类社会的关系间题来展开。赫胥黎认为自然过程和社会过程是相互分离的，而斯宾塞则坚持将两者整合为一。他们两人的争议，使严复在思想中产生了许多熟悉的联想，他回忆起中国古代思想家们的争论，荀子和孟子不是也有过类似的争论？赫胥黎认为人类企图在宇宙间建立一套高超的伦理道德体系是徒劳无功的，这一观点颇似中国古代思想家荀子和柳宗元的论调。荀子是一个“性恶论”者，他否认世界有道德的存在。严复曾指出：
前篇皆以尚力为天行，尚德人治，争且乱则天胜，安且治则人胜。此其说与唐刘、柳诸家天论之言合，而与宋以来儒以理属天，以欲属人者，致相反矣。大抵中外古今，言理者不出二家，一出于教，一出于学。教则以公理属天，私欲属人；学则以尚力为天行，尚德为人治。［40］
严复把近代西方和古代中国思想家们放在一起加以讨论，其目的是为了阐明人类思想的共通性，以代替中西文化二分法。他以大家熟悉的事物（中国传统文化）来解释大家不熟悉的事物（西方近代文化），其动机自然是为了启蒙，因而他使用的大多数术语、词汇本身就和先秦、宋代的思想流派有着内在联系；但他在内在深处，还有一种观念支配他这样，这就是他认为人类思想的共通性不因时空或文化背景不同而有差异。因此，人们没有必要预设理由认为，为什么赫胥黎在某些问题上不应该赞同荀子、柳宗元而反对斯宾塞、老子和朱熹。
人类生存的价值是植根于自然中，还是与自然进程互相冲突呢？这是中西文化都会遇到的问题。斯宾塞虽处在一个新时代，但他如同中国古代的老子和朱熹一样，完全以自然规律为基准。他认为自然中包涵着内在的规律，它自主的发生作用，并对人类领域产生影响。理学家们则认为自然世界表现的乃是一种否定的（negative）、抑制的（inhibitory）伦理观。荀子和赫胥黎不承认自然过程和社会伦理有什么关联，因为自然本身并不是一种道德。斯宾塞则认为人类世界肯定存在“自主的道德”和“正当的权利”，正是为了追求这一切，人类才创造出各种各样的社会结构。
如果说严复服膺社会达尔文主义的话，那么他会发现是斯宾塞，而不是赫胥黎为社会达尔文主义提供了诸方面的诠释。他为斯宾塞所创造的这个思想体系所深深吸引。“有斯宾塞尔者，以天演自然言化，著书造论，贯天地人而一理之。此亦晚近之绝作也。”［41］“苟善悟者深思而自得之，亦一乐也。”［42］可见，严复之所以翻译《天演论》，其目的是借题发挥，将斯宾塞的思想体系推介给中国读者。
在某些案语中，严复也表示同意赫胥黎的某些观点，但与肯定斯宾塞理论体系并不矛盾。例如，《天演论·导言八》案语称赞赫胥黎“圣人知治人之人，固赋于治于人者也”，“欲郅治之隆，必于民力、民智、民德三者之中，求其本也”。赫胥黎主张瀹民智，治国从教民始，固然十分正确，而斯宾塞同样具有这种思想，严复已在多处进行了阐述。又如赫胥黎认为，保群自存之道“不宜尽去自营”，即需要在一定程度内保护个人的自由权。严复极同意这一观点，但又认为斯宾塞《伦理学原理》中《群谊》一篇即为此�
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