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严复评传-第4部分
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之自反。其为祸也，始于学术，终于国家。”［29］对于传统儒家经典，严复也予以有力批评。他说：“六经五子以君子而束缚天下，后世其用意虽有公私之分，而崇尚我法，劫持天下，使天下必从己而无或敢为异同者则均也。因其劫持，遂生作伪；以其作伪，而是非淆、廉耻丧，天下之敝乃至不可复振也。”［30］六经系指《诗经》、《书经》、《礼经》、《乐经》、《易经》、《春秋》，五子则指宋朝道学家周敦颐、程颐、程灏、张载和朱熹，他们在清朝居有正统地位，尤其是朱熹辑注的《四书》为钦定的士人必读书，科举考试亦以其为参考，故批判六经五子实质上是对正统思想和官方意识形态的挑战。
由于对传统文化的历史判断有明显差异，自然在现实的价值判断上也会作出不同反应。康有为上了一个奏折：《请尊孔圣为国教，立教部、教会，以孔子纪年，而废淫祀折》，明确提出“教旨”方面的改革，要求立孔教为国教。他说：“窃惟孔子之圣，光并日月；孔子之经，流亘江河；岂待臣愚，有所赞发。惟中国尚为多神之俗，未知专奉教主，以发德心。”他认为西方的文明国家都是信一神教。落后的国家则信多神教。中国民间信仰还是多神教，故为西方国家所笑话，所以他认为也要建立一个一神教的宗教。“夫大地教主未有不托神道以令人尊信者，时地为之。若不假神道而能为教主者，惟有孔子，真文明世之教主，大地所无也。乃刘歆起，伪作古文经，托于周公，于是以六经为非孔子所作，但为述者。唐世遂尊周公为先圣，抑孔子为先师，于是仅以孔子为先师，于是仅以孔子为纯德懿行之圣人，而不知为教主矣”。“遂令中国诞育大教主而失之，岂不痛哉！臣今所编撰，特发明孔子为改制教主，六经皆孔子所作，俾国人知教主，共尊信之”。［31］康有为不仅这样说，而且还照此去做。嗣后。他就发起成立了保教会。
严复对康有为的做法颇不以为然。他说：“今日更有可怪者，是一种自鸣孔教之人，其持孔教也，大抵于（与）耶稣、谟罕争衡，以逞一时之意气门户而已。不知保教之道，言后行先则教存，言是行非则教废。诸公之所以尊孔教而目余教为邪者，非以其理道胜而有当于人心多耶？……以此而云保教，恐孔子有知，不以公等为功臣也。”［32］他之所以反对设立保教会，主要理由是孔子学说流传至今，已发展成多种流派，可以说纷纭复杂，设立保教会无所适从，不知保那一派。“据史以观，则知历代同奉孔教以为国教。然二千年来，改变极多。西汉之孔教，异于周季之孔教；东汉后之孔教，异于西汉之孔教；宋后之孔教，异于宋前之孔教。国朝之孔教，则又各人异议，而大要皆不出于前数家。故古今以来，虽支派不同，异若黑白，而家家自以为得孔子之真也。夫孔教之行于中国，为时若此之久，为力若此之专，即中国人之斤斤与外人相持，亦均以新法之有碍孔教为辞，若欲以国殉之者。”［33］自然，设孔教又有何益？！
（三）对西学的理解程度和兴趣所在不同。康有为对西学的把握失之肤浅，有时甚至是误解；严复对西学精义的阐释相对要全面、深刻。
康有为对于西方近代学术源流缺乏基本的了解，他之寻求“西学”主要是为了变法决策寻找理论依据，因此，他对西学的介绍侧重在政治理论方面。他提出“立宪法，开国会”，“设议院以通下情”，但他对西方的君主立宪制和国会制的实质却欠缺基本的了解。他在替当时的一个内阁学士写了一篇奏稿，内中说：“臣窃闻东西各国之强，皆以立宪法开国会之故。国会者，君与国民共议一国之政法也。盖自三权鼎立之说出，以国会立法，以法官司法，以行政行政，而人主总之，立定宪法，同受治焉。人主尊为神圣，不受责任，而政府代之。东西各国，皆行此政体。故人君与千百万之国民，合为一体，国安不得强？吾国行专制政体，一君与大臣数人共治其国，国安得不弱？盖千百万之人，胜于数人者，自然之数矣。”“伏乞上师尧舜三代，外来东西强国，立行宪法，大开国会，以庶政与国民共之，行三权鼎立之制，则中国之治强，可计日待也。”［34］这里提出的问题是光绪帝如何将政权下放，以求君臣上下同心协力抵抗外辱，达到救国强国的目的。有趣的是，康有为当时主张下放政权，但不主张全部下放政权。他所理解的君主立宪并不是西方所已实行的君主立宪制，君主立宪制的实质是君主把统治权全部交给内阁，而自己居于一个有名无实的虚位。最早实施这一制度的是英国，后来日本等国也起而模仿。在戊戌维新时期，康有为还不知道“虚君”是君主立宪制的实质。他虽已提出三权分立、宪法等名词，也仅限于谈谈而已，并无实行之意。他所理解的君主立宪制的真正内容是“君民合治”，所谓“君民合治”，也就是介乎君主和民主之间的君民共主。这也可以说得上是一种中国特色的君主立宪制构想。即使如此，戊戌变法也未做到这一点。民国成立以后，康有为结束在国外的流亡生活，回国参政，提出“虚君共和”，以示与孙中山为代表的民主派相对抗，然而这一口号除了为封建的遗老遗少所利用外，已无任何历史进步意义。
严复对西方近代科学发展背景有比较系统的了解，他之评介“西学”主要是为了更新中国士人的思维方式，所以，他对西学的介绍侧重在哲学理论和科学方法上。
关于西方近代的科学精神，他说：“一理之明，一法之立，必验之物物事事而皆然，而后定之为不易。其所验也贵多，故博大；其收效也必恒，故悠久；其究极也，必道通为一，左右逢源，故高明。方其治之也，成见必不可居，饰词必不可用，不敢丝毫主张，不得稍行武断，必勤必耐，必公必虚，而后有以造其至精之诚，践其至实之途。”［35］科学精神不仅是一种实事求是的精神，而且也是对于人的思维的一种严格训练。他说：“且西土有言：凡学之事，不仅求知未知，求能不能已也。学测算者，不终身以窥天行也；学化学者，不随在而验物质也；讲植物者，不必耕桑；讲动物者，不必牧畜。其绝大妙用，在于有以炼智虑而操心思。使习于沉者不至为浮，习于诚者不能为妄。是故一理来前，当机立剖，昭昭白黑，莫使听荧。凡夫恫疑虚揭，荒渺浮夸，举无所施其伎焉者，得此道也。”［36］这里所批评的“恫疑虚揭，荒渺浮夸”正是传统士人治学所存的严重缺失。
严复对近代西方科学发展源流作了回顾。西洋“制器之备，可求其本于奈端（牛顿）；舟车之神，可推其原于瓦德（瓦特）。……而二百年学运昌明，则又不得以柏庚氏（培根）之摧陷廊清之功为称首。学问之士，倡其新理，事功之士，窃之为术，而大有功焉。……至于晚近，言学则先物理而后文词，重达用而薄藻饰。且其教学也，尤必使自竭其耳目，自致其心思，贵自得而贱因人，喜善疑而慎信古。其名数诸学，则借以教致思穷理之术；其力质诸学，则假以导观物察变之方，而其本事，则筌蹄之于鱼免而已矣。”［37］严复当时所具备的这些近代科学知识不仅康有为不能及，而且在同时代人中也是凤毛麟角。
关于西方近代的科学方法，严复指出：“大抵学以穷理，常分三际。一曰考订，聚列同类事物而各著其实。二曰贯通，类异观同，道通为一。”考订或称“观察”，或称“演验”。在聚列同类事物的时候，有些“非人力所能变换者，如日星之行，风俗代变之类”，对于这些事物只能用“观察”之法；有些“可以人力驾御移易者，如炉火树畜之类”，对于这些事物只能用“演验”之法。“考订既详，乃会通之以求其所以然之理，于是大法公例生焉。”古代中西学术大致只做到考订和贯通这两步，“故所得之大法公例，往往多误”，近代科学发明了一补救方法——试验。“试验愈周，理愈靠实矣”。上述科学方法的三个层次从逻辑上来说就是“内导”和“外导”，也就是现代人们所说的归纳法和演绎法。“内导者，合异事而观其同而得其公例”，这就包括考订和贯通两层；“外导”则是用一个已有的公例作为前提，“合例、案、断三者，于名学中成一联珠”，由此推出“断案”，如果这个断案合乎事实，这就证明公例是正确的，所以外导是“印证愈多，理愈坚确也。”［38］这实际上指的是试验。
严复上述对西方科学方法的介绍，可以说是抓到了近代科学的实质。在中国传统学术中，人们一般注意到“考订”（搜集材料）和“贯通”（寻求规律），但很少能进入第三层——“试验”。因而近代科学实验法与“中学”无缘。鉴于清代士人钻故纸堆的倾向，严复还特别强调，研究科学“第一要知读无字之书”。他说：“赫胥黎言：‘能观物观心者读大地原本书。徒向书册记载中求者，为读第二手书矣’。读第二手书者，不独因人作计，终当后人；且人心见解不同，常常有误。而我信之，从而误矣。”［39］他这里所说的“无字之书”，就是自然和社会本身。
（四）在治学方式上，康有为主要是治传统经学，严复则偏重于开拓新学。
梁启超在《清代学术概论》谈及他的老师康有为时说：“有为早年，酷好《周礼》，初尝贯穿之著《政学通议》，后见廖平所著书，乃尽弃其旧说。”转向今文经学。证以康有为《自编年谱》：1878年（光绪四年），他“在九江礼山草堂从九江先生学，大肆力于群书，攻《周礼》、《仪礼》、《尔雅》、《说文》、《水经》之学”。1880年（光绪五年），他“舍弃考据**括之学，专意养心，既念民生艰难，天与我聪明才力拯救之，乃哀物悼世，以经营天下为志，则时时取《周礼》、《王制》、《太平经国书》、《文献通考》、《经世文编》、《天下郡国利病全书》、《读史方舆纪要》纬划之，俯读仰思，笔记皆经纬世宙之言。”1881年（光绪六年），“是岁治经及公羊学，著《何氏纠缪》，专攻何劭公者，既而自悟其非，焚去”。《公羊》是今文主要典籍，何休是东汉今文大师，康有为著《何氏纠缪》，表明他已转向今文经学。1886年（光绪十二年），他“又著《教学通议》成，著《韵学卮言》，既而弃之。”这里所截取的只是康有为早年的几个年份，它说明康有为于经学下力甚勤，其经学根柢十分深厚。其后，他著《新学伪经考》、《孔子改制考》，奠定了其在清代经学史上的地位。
查阅严复的年谱，除了他童年时代入私塾、读经书的那段经历外，我们无法再找到他师从经学大师的阅历，更找不到他留下的一部经学著作。他从十五岁考入福州学堂以后，其职业限定了他的主要兴趣不外乎近代自然科学和社会科学。据人们回忆，在1895年前，他翻译了斯宾塞的《群谊篇》、柏捷特的《格致治平相关论》和宓克的《支那教案论》（此三部译稿均佚）。［40］这说明严复的兴趣已开始投入译事。而严复在1898年出版译著《天演论》，更是将其志趣表露无遗。
晚清学者俞樾曾说，学人士子在当时只有两条路可走，不是做攻古籍，“法先王”的孟子之徒，就是做就西学，“法后王”的“荀子之徒。［41］如照此标准，在治学方式上，康有为颇似一个治经学，究古籍的“孟子之徒”；而严复则是一个攻西学，译洋著的“荀子之徒”。应该说明的是，康有为的经学研究既不同于传统意义上的经学研究，又超越了学术研究的范畴。他的《新学伪经考》和《孔子改制考》除了在经学史上发生了一场变革外，还为维新变法运动提供了理论依据。因此，尽管他与严复的治学方式和侧重点截然不同，但其指向意义却是殊途同归．都是为了推动一场维新运动。
严复和康有为之所以在学术思想和中西文化观上呈现出明显的分野，这与他们的早年经历和教育背景密切相关。康有为属于从传统文化壁垒中蜕化出来的士人，他虽受到西方文明冲击的刺激，对外来新鲜事物有所感触，要求维新变法，但他毕竟受到所受教育的限制；他饱受传统文化的熏陶，熟稔经、史、子、集，对有关西方的文化学术和社会政治只有间接的了解，因而他只能利用传统经史知识去发明新义，制造出“不中不西，即中即西”的新学问。严复则从少年时代进入船政学堂，学习西方语言文字、科学技术，随后又留学英伦，对西方社会政治有直接的经验，对近代科学文化有系统的学习，因而他能以全新的面目投入维新运动。对康、严之间的差别，梁启超后来有一段评价极为中肯：
“盖当时之人，绝不承认欧美人除能制造能驾驶能操练之外，更有其他学问。而在译出西书中求之，亦确无他种学问可见，康有为、梁启超、谭嗣同辈，即生育子此种‘学问饥荒’之环境中，冥思苦索，欲以构成一种‘不中不西即中即西’之新学派，而已为时代所不容。
时独有侯官严复，先后译赫胥黎《天演论》、斯密亚丹《原富》、穆勒约翰《名学》、《群己权界论》、孟德斯鸠《法意》、斯宾塞尔《群学肄言》等数种，皆名著也。虽半属旧籍，去时势颇远，然西洋留学生与本国思想界发生关系者，复其首也。”［42］在戊戌维新时期，真正对当时的维新运动发生主导作用的是康有为的思想，严复的主张虽有影响，但不构成运动的主流。20世纪初，康有为的思想毕竟因其旧的色彩过于浓厚，已不为时代所容，故逐渐失去了原有的影响力。而严复的思想随着时代的进步，尤其是新学堂的兴办和大批留学生的派遣，逐渐得以传播，为广大新型知识分子所接受，进化论成为思想界的主流，西学成为众望所归的新学。因而两人在学术史上的地位，则代表着两个截然不同的学术时期，康有为的学术意味着旧学术时代的终结，严复的学术则预告了新学术时代的来临。这也是“五四”那一代人舍弃康有为，愿意奉严复为其思想圭桌的一个重要原因。2．3文化维新，教育救国严复在《直报》上发表的四篇文章，在社会上引起了强烈的反响，他自己从此名声鹊起。也许是出于自己思想家好思不好动的天性，也许是出于对康有为等人维新思想及其活动的保留态度，严复并没有直接卷入维新派的政治活动。自甲午战争至戊戌政变的三年里，他守着北洋水师学堂总办的职位，其活动区域大体局限于天津，只是偶而到北京去过几次。这期间，严复与维新运动发生关联的活动主要是两件事：一是在天津创办《国闻报》，一是“应诏”会见光绪皇帝。
1897年11月（光绪二十三年十月），严复与王修植、夏曾佑等人在天津创办了一份具有维新倾向的日报——《国闻报》。该报登载国内外时事新闻，发表社论时评。除了日报之外，“略仿英国《太晤士报》之例”，另辟有一种旬刊，名为《国闻汇编》。凡是“重要三事”，其消息议论，足备留存考订者，皆登之十日合印之《汇编》。”这两份报纸各有职守，“大抵阅日报者，则商贾百执事之人为多，而上焉者或嫌其陈述之琐屑；阅旬报者，则士大夫读书之人为多，而下焉者或病其文字之艰深。”［43］两份报纸各有自己的读者对象，其社会影响可相得益彰。
关于《国闻报》的创刊宗旨，它的发刊词明确宣布：“阅兹报者，观于一国之事，则足以通上下之情，观于各国之事，则足以通中外之情。上下之情通，而后人不自私其利；中外之情通，而后国不自私其治。人不自私其利，则积一人之智力，以为一群之智力，而吾之群强；国不自私其治，则取各国之政教，以为一国之政教，而吾之国强。此则本馆设报区区之所默为祷祝者也！”［44］也就是说，创办《国闻报》的主要目的，一方面是要“通上下之情”，打破各个阶层壁垒森严的局面，发挥众人才智，造成一种讲求民主的气氛；一方面又要“通中外之情”，沟通中外文化交流，了解世界政治、经济、文化各方面的发展大势，形成一种对外开放的格局。在当时，《国闻报》与《时务报》遥相呼应，成为北方最具影响力的维新报刊。《国闻报》自创刊至维新运动失败（1897年11月—1898年9月），维持了不到一年，共发表42篇社论。据王拭考证，内中有27篇为严复所撰。［45］这些文章笔调尖锐、泼辣，显示了严复炽热的爱国主义热情和对维新变革的强烈响往。
19世纪末，帝国主义掀起瓜分中国的狂潮。1897年11月，《国闻报》创办不到一个月，就发生了胶州湾事件，德国侵占我国胶州湾，守卫当地的清朝文武官员不作任何抵抗，便退出阵地。为此，严复特撰写《驳〈太晤士报〉论德据胶澳事》、《论胶州章镇高元让地事》、《论胶州知州某君》等文章，一方面严厉谴责德国的侵略行径是“盗贼野蛮”，是“海盗行劫，清昼攫金”；一方面愤慨于清朝文武官吏临阵脱逃的可耻行为。德国与清朝本来缔有和约，然而“谈笑未毕，鞭楚相随，夺我要隘，毁我电线，扣我守土之官，逐我驻防之兵，俨然以敌国相待。”［46］这种“背公理，蔑公法”的行为，实与“海盗行动，清昼攫金”无异。而据守胶州的总兵章某在德国人的胁迫下，“葸懦畏死，而致外人视之如犬彘也。”［47］严复怒斥这种贪生怕死的退缩行为。然而，这不过是腐败的清朝军队的缩影。“中国兵官，大都纷华靡丽，日事酣嬉，以幸国家之无事。一旦有事，其不败者谁哉！”［48］武官退阵脱逃，文官则弃职而去。胶州知州某君奴颜婢膝、拱手让地，玩忽职守。奇怪的是这并非个别现象，是整个官场的典型代表。他们“慈祥恺悌，恩如父母，非爱民也，为其所求耳；严刑峻法，恶过焰摩，亦非有仇于民也，亦为其所求耳；苞直所及，上穷碧落，下入黄泉，非好施也，为其所求耳；胁肩耸体，媚于优倡，排挤夤缘，幽于鬼域，非不惮劳也，俱为其所求耳。”他们在官场混惯了，“既熟思之既深，始为之犹有所苦，继则忘疲，终则与之为化，而若有味存焉。若此之人，其形体虽存，其人心已死，其不知人间有羞耻事久矣。一旦而有非常之变，彼之心目，安能辨来者为敌人，而我当为国而拒之哉！”［49］这些官吏们只知“请安、磕头、办差、乞怜”，“夫以数千年之教化，以成今日之风俗，而遂有如此之人才。［50］真是一件极为可悲的事了。严复结合实际情况，抨击了整个政治机构中的腐败现象，并从深层挖掘造成这些现象之原因，这是其维新变法思想的进一步展开。
中国历古政教合一，官僚机构渗透了腐臭味，士人阶层也相差无几。严复撰写了一篇《道学外传》，生动描绘了当时士大夫们的丑恶形象：
自明以八股文取士，而义必限以朱注，迄于今日，六百余年。遂至无论何乡，试游其地，必有面带大圆眼镜，手持长杆烟筒，头蓄半寸之发，颈积不沐之泥，徐行偻背，阔颔扁鼻，欲言不言，时复冷笑，而号为先生长者其人者。观其人，年五六十矣；问其业，以读书对矣；问其读书始于何年，则又自幼始矣。……试入其室，笔砚之外，有《四书味根录》、《诗韵合壁》、《四书典林》，无他等书。其尤博雅者，乃有《五经汇解》之经学，《纲鉴易知录》之史学，《古文观止》之古文，《时务大成》之西学。微问之曰：“先生何为乐此？”答曰：“国家之功令在是也。”问曰：“功令脱改，先生奈何？”答曰：“功令曷为而改哉！天下之文，未有时文若者，惟时文之义理格律乃能入细，凡文之不从时文出者，尽卤莽灭裂耳。且功令若改，则国家将亡矣。汝毋为此亡国之言。”问曰：“然则，先生于时文观其深乎？”答曰：“然。余之文崇理法。”问曰：“不识时文之理法，上帝所令乎？教主所制乎？国宪所颁乎？且时文之义理，即圣门之义理乎？”则色然而不应。知其怒，哀其既老，思有以慰之，曰：“先生之卤长矣，岁所入似若为丰矣，盍谋所以娱此暮年者。”答曰：“予不敢稍纵也，将以遗之子孙。”问曰：“度先生之力，即极约，量不能致千万金，子孙何贤，何以此为？子孙而赖此，则又非先生之所望矣。”则又色然而不应。知其不可告，思以他辞乱之，曰：“先生亦阅报手？”答曰：“亦偶阅之。然今日之报，即今日天下之乱民也。西人之来，谋利而已，本无大志；且穷奢极欲，衰将及之。而各报乃日日以瓜分为言，是不啻导西人之至，而胁中国以必从，愚而自用，贱而自专，灾必及之矣。况民主者，部落简陋之习也，各报艳称之，不知支那即改民主，汝未必即伯理玺天德；支那即开议院，汝未必即议员。若支那真瓜分，吾辈衣食自若也，汝胡以此哓哓为。甚矣！各报之为今日天下之乱民也。”于是问者亦遂不敢复请。［51］这是一幅绝妙的道学先生肖像画。既不做作，也非夸张。当时士大夫阶层的实际情形就是如此。“夫学术之归，视乎科学；科举之制，董以八股；八股之义，出于集注；集注之作，实惟宋儒；宋儒之名，美以道学。”这些由宋明儒学和八股文章造就出来的迂夫子，真是可怜可笑可恨可悲！令人可悲的是“支那积二千年之政教风俗，以陶铸此辈人材！为术密矣，为时久矣。”他们全是一些“生为能语之牛马，死作后人之僵石”的废物。他们正是“亡国致祸”的根源。
既然明代以来支配意识形态领域的科举制度已完全成为祸国殃民的癌瘤，自然应予革除。为此，严复提出了一套与传统学术有别的文化思想。
首先，严复认为，治学宜以学术为本，而不应以仕途为依归。传统科举制度把学校变成造就官宦的场所，士人治学莫不以入仕为依归，因而传统学术就其本质而言是以政治为本位，带有“治事”的性质，其本身欠缺独立的意义。严复觉察到这一问题，他在《论治学治事宜分二途》一文中指出：“天下之人，强弱相柔，千殊万异，治学之材与治事之材，恒不能相兼。尝有观理极深，虑事极审，宏通渊粹，通贯百物之人，授之以事，未必即胜任而愉快。而彼任事之人，崛起草莱，乘时设施，往往合道，不必皆由于学。”［52］政治学术不分、混同为一，这与一个国家的文明开化程度有关。“土蛮之国，其事极简，而其人之治生也，则至繁，不分工也。国愈开化，则分工愈密，学问政治，至大之工，奈何其不分哉！”［53］严复认为，将学术政治混为一谈，不仅有碍于维新事业发展，而且窒息学术之生机。“今新立学堂，革官制，而必曰，学堂之学，与天下之官相应，则必其治学之材，幸而皆能治事则可，倘或不然，则用之而不效，则将疑其学之非，其甚者，则将谓此学之本无用，而维新之机碍，天下之事去矣。”［54］严复力主将学术与政治分立，“有学问之名位，有政治之名位。学问之名位，所以予学成之人；政治之名位，所以予入仕之人。”各施其才，各有其应占之地位。
其次，严复激烈批判那种向后看的传统守旧思维模式，主张对新生事物持一容忍的态度，使之获得应有的发展。
严复比较了中西之间对待新发明、新创造的态度。“尝考欧人之富强，由于欧人之学问与政治。当其声光化电动植之学之初发端时，不过一二人以其余闲相论讨耳。……其始一童子之劳，锲而不舍，积渐扩充，遂以贯天下之奥，究造化之原焉。”［55］但是此类事如发生在中国，“以若所为，若行之中国，必群目之曰呆子。”“其菲薄揶揄，不堪视听，或微词婉讽，或目笑不言，始事者本未有心得之真，观群情如此，必自疑其所学之非，而因以弃去。故不必有刀锯之威，放流之祸，仅用呆狂二字，已足沮丧天下合今人材之进境矣。”［56］中西方对待新生事物的差异造成的结果大相径庭。在西方社会“天下之善政，自民权议院之大，以至洒扫卧起之细，当其初，均一二人托诸空言，以为天理人心，必当如此，不避利害，不畏艰难，言之不已；其言渐著，从言渐多，而世事遂不能不随空言而变。”进而新思潮代替旧思潮，时势为之转移。中国社会则另有一番情形，“人才既无进镜，则教宗政术咱然守旧不变，以古为宗。夫数千年前人所定之章程，断不能范围数千年后之世变，古之必敝，昭然无疑，更仆难终，不能具论。综其大要，不过曰：政教既敝，则人心亦敝而已。人心之敝也，浸至合群之理，不复可言，不肖之心，流为种智，即他人之善政，而我以不肖之心行之，既有邪因，必成恶果，守旧之见，因之益坚。”［57］由于整个社会形成了一种扼杀新生事物的机制和气氛，所以整个社会循规蹈矩，固守旧见。“士林无横议，布帛寂粟之谈，远近若一，即有佻达，亦其小小。朝士彬彬，从容文貌，威仪繁褥，逾于古初。听天下之言，无疾言也；观天下之色，无遽色也；察天下之行事，无轻举妄动也。而二万里之地，四百兆之人，遂如云物之从风，夕阳之西下，熟视不见其变迁，时即泯其踪迹，其为惨粟，无以复*。”
再次，严复主张改变传统的教育结构，引进西方的教学内容和教学方法，使中国的教育渐次走向近代化。
严复认为传统学校已腐朽不堪，弊端百出，不能适应富国强兵的需要，造就新人才。他说：“至于吾民，则始亦无论学校已废欠矣，即使尚存如初，亦不过择凡民之俊秀者而教之。至于穷家之子，编户之氓，则自襁褓以至成人，未尝闻有敦教之者也。”［58］整个学校教育趋向保守，毫无新的刺激，因此“师无所为教，弟无所为学，而国家乃徒存学校之名，不复能望学校之效。”［59］虽曾有所变动，但“其所课者，仍不离乎八股试贴，或诗赋杂体文。”［60］为更新教学内容，严复主张加重自然科学在教学内容中的份量。他说：“格致之学不先，偏僻之情未去，束教拘虚，生心害政，因无往而不误人家国者也。”［61］他还援引日本为例，“日本年来立格致学校数千所．以教其民，而中国忍此终古，二十年以往，民之愚智，益复相悬，以与逐利争存，必无辜矣。”［62］日、中在教育内容改革所呈现的差距，导致了国民智力相差悬殊的结果。在当时�
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