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墨子与墨家-第3部分
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墨子认为，不但天下的治乱系于治天下的王者的主观努力，个人的富贵贫贱也系于每一个人的努力与否：
今也王公大人之所以蚤（早）朝晏退，听狱治政，终朝均分，而不敢怠倦者，何也？曰：彼以为强（“强”是努力的意思）必治，不强必乱；强必宁，不强必危，故不敢怠倦。
今也卿大夫之所以竭股肱之力，殚其思虑之知，内治官府，外敛关市、山林、泽梁之利，以实官府，而不敢怠倦者，何也？曰：彼以为强必贵，不强必贱；强必荣，不强必辱，故不敢怠倦。
今也农夫之所以蚤（早）出暮入，强乎耕稼树艺，多聚叔粟，而不敢怠倦者，何也？曰：彼以为强必富，不强必贫；强必饱，不强必饥，故不敢怠倦。
今也妇人之所以夙兴夜寐，强乎纺绩织絍，多治麻统葛绪，捆布〔xiao肖〕，而不敢怠倦者，何也？曰：彼以为强必富，不强必贫；强必暖，不强必寒，故不敢怠倦。（《非命下》）
相反地，如果相信一切都是命定的，在墨子看来那就会出现完全不同的结果：
今虽毋在乎王公大人，蒉（据俞樾《诸子平议》“蒉”字是“籍”字误写）若信有命而致行之，则必怠乎听狱治政矣，卿大夫必怠乎治官府矣，农夫必怠乎耕稼树艺矣，妇人必怠乎纺绩织絍矣……则我以为天下衣食之财将必不足矣。（《非命下》）
墨子这里反复讲到“强”的重要性，“强”就是努力。最后，墨子认为命定的说法是极端有害的：
命者，暴王所作，穷人所术（“术”即“述”），非仁者之言也。今之为仁义者，将不可不察而强非者，此也。（《非命下》）
我们清楚地看出在墨子的“非命”说中，强调人为力量的重要性，反对坐享其成的消极思想，就这一点来说，墨子的主张是完全正确的。墨子的“非命”和他的“天志”说是互相配合的。墨子认为“天”的意志是叫人和平相处，努力生产，所以墨子认为儒家相信“命定”说，轻视生产，是违反了“天”的意志的。墨子的“非命”说，一方面反对怠惰，一方面也在反对儒家的“命定论”。墨子十分关心生产的发展、人民生活的改善，他一再宣称他的“非命”的目的，在于“必使饥者得食，寒者得衣，劳者得息，乱者得治”（《非命下》）。这是极可珍贵的。但也不能因此否认墨子的“非命”说的弱点。
墨子对贵族世卿的妥协的立场，使他分不出劳动者和贵族世卿的利害关系有对立的一面。他错误地把王公大人统治百姓和农夫的“耕稼树艺”看做同等性质。实际上，只有后者的劳动才能创造财富。墨子经常把王公大人和劳动者并列起来，当做一个整体，好像是互相配合、分工合作的两种人。诚然，在一个社会经济体系内，人们的社会经济地位是有不同的，但是在统治者和被统治者之间存在着相互依存和相互对抗的两重关系，而不单纯是分工合作的关系。墨子在不触动剥削制度的前提下单纯要求劳动者“不敢怠倦”地从事生产，并认为人民的贫困、饥寒是由于工作不努力的结果。这种观点显然是片面的。先秦时期，孟子、荀子、韩非都有类似的说法。墨子之前的老子认为：“民之饥，以其上食税之多，是以饥。”（《老子》第七十五章）正确地指出了百姓贫困的根源。墨子主观上是维护劳动者的利益的，但是，由于他的妥协性，使得一些观点出现了片面性，才说出这种不合事实的话来。
“节用”、“节葬”和“非乐”、“非命”的中心思想是一致的。墨子认为衣服只要“冬以圉（御）寒，夏以圉暑”即可，饮食、舟车、房舍等凡是生活所需的东西均应以实用为宜。反对华而不实，铺张浪费。墨子说：“费财劳力，民不加利者，不为也。”又说：“用财不费，民德不劳。”（《节用上》）倡导节用、节葬的目的在于减轻人民的负担，限制王公大人的奢侈浪费。他说：“富贵者奢侈，孤寡者冻馁，虽欲不乱，不可得也。”贵族富豪穷奢极欲，必然厚敛于百姓，使百姓陷于饥寒，导致天下大乱。
墨子在《节葬下》一节中，描写了当时厚葬的情况：
棺椁必重，葬埋必厚，衣衾必多，文绣必繁，丘陇必巨……金玉珠玑比乎身，纶组节约，车马藏乎圹。
墨子指出，那些王公大人不但生前过着骄奢淫佚的生活，死后还要厚葬，极大地浪费了社会财富。
墨子为了劳动者的利益，在消极方面提出了“节用”、“节葬”的主张，在积极方面提出了增加财富和增加人口的方案。墨子主张不分贵贱，一律用三寸厚的木板做棺材，不要殉葬的物品，反对三年之久的丧制，反对在丧葬期间“强不食而为饥，薄衣而为寒”弄到身体瘦弱，“扶而能起，杖而能行”这种毁坏身体的繁重仪式。墨子指出，厚葬，把有用的财富埋在地下，结果必然使人民贫困；久丧，毁坏身体，又使男女隔离，必然使人口减少；居丧期间，贵族不能过问政事，人民不能从事生产，结果使得“国家必贫，人民必寡，刑政必乱”。（《节葬下》）
在墨子的时代，贵族奢侈浪费，享乐腐化，同时，他们还利用生活的过分享受来显示他们社会地位和政治地位的优越。墨子对当时这种社会现实进行揭露和批判，无疑是具有进步意义的。墨子最早指出，人是依靠劳动才能维持生活的。他提出了极有价值的原则：
赖其力者生，不赖其力者不生。（《非乐上》）
不赖其力而生活，在墨子看来是不应该的，“不与其劳而获其实”是犯罪的，“亏人愈多，不义愈甚”。墨子并没有明确地说寄生生活是可耻的，但照墨子的理论发展下去，势必得出不劳动是可耻的结论。事实上墨子的后学已经正式批评了当时的王公大人是“厉民而自养”。
墨子在“节用”和“节葬”的主张中，要求统治者和被统治者的生活水平一律平等，在古代生产条件下，墨子只能采取降低贵族世卿生活水平的办法。这种主张自然是对广大人民有利的，虽然事实上做不到，但不可否认，这种主张在客观上模糊了等级制度的界限，缩短了贵族世卿和劳动者之间的差距，也还是有重大意义的。我们只要看当时有些哲学家对他的攻击，说他“慢差等”，说他不知道“贵贱有仪”，甚至恶毒地咒骂他是“无父”的“禽兽”，就可以想象得出，这位伟大的哲学家是怎样地触到了他们的痛处。
总的看来，墨子的节用主张是具有进步意义的，他看到侈靡的音乐艺术享乐给人民带来沉重的负担，就提出抗议；当命定论使人懒惰、不努力生产时，就提出增加生产的主张，以求人民免于饥寒；当贵族世卿奢侈浪费达到惊人的程度、使人不能忍受时，就对饮食、衣服、住室、财用各方面提出了节约的主张；当丧葬的仪式发展到繁文缛节费钱耗时时，就提出薄葬、短丧的主张，并要求缩小贵族世卿和人民之间生活的距离。这些都是值得称赞的。
墨子的主要精神在于先要照顾广大人民的利益，先要求人民的生活不饥不寒，然后再要求提高。在这些问题上，墨子确实喊出了当时人民要喊的声音，他的伟大之处正在于此。如前面所说，他有不少主观愿望和客观事实相违背的地方，墨子哲学中也有许多矛盾和缺点，这是由多方面的原因造成的，我们正是要肯定其进步性，批评其不足，发掘古代优秀思想。
第六章 尚贤、尚同
墨子在《鲁问》篇中说：“国家昏乱，则语之尚贤、尚同。”意思是说国家政治昏暗纷乱之际，就向国君宣传“尚贤”、“尚同”的重要意义。《尚贤》、《尚同》篇是墨子争取改善小私有者社会地位的纲领。
墨子在《尚贤》中提出任用、选择贤士的一系列纲领性意见。春秋末期，世袭贵族宗法制度的基础已经开始动摇，当时各诸侯国政局动荡，政治昏暗，世袭贵族为了挽救自己的灭亡的命运，开始招纳人才。而当时的手工业者、小私有者，由于生产的发展，在经济上逐渐取得更多的独立地位。他们获得的自由越多，生产积极性也越高。这一变化，在墨子的时代，就是“士”的地位提高，“士”的阶层扩大，要求过问政治。这就是“尚贤”说产生的客观原因。
在春秋初期、中期，世袭贵族的统治占主要地位的时候，统治者和被统治者的关系建筑在宗族血缘关系上，君臣的关系、大夫家臣和人民的关系，是宗族血缘关系的扩大。富者与贵者是统一的，贫者与贱者也是统一的。富贵与贫贱的身份几乎生来就是决定了的、不可改变的。因此，这时期不发生“尊贤”或“尚贤”的问题，只有“亲亲”的问题。所谓“周道亲亲”，其实就是用宗族关系作为人与人之间联系的纽带。
孔子时代已提出了“举贤才”的主张。当时，世袭贵族为了加强他们的统治，需要找一些干练的、有能力统治人民的人物。最初选拔的“贤才”绝大多数是从没落的、失势的、被压抑的世袭贵族中间选拔。到春秋末期，开始真正选拔那些非世袭贵族出身的“贤才”。根据书传记载，当时，孔子的弟子，真正出身于贵族的只有两人。墨子的弟子，从他们从事手工业的技能和他们吃苦耐劳的精神来看，绝大多数应当是出身于劳动者阶层的。墨子一再提出：“农与工肆之人”，只要他贤能有才，也可以参加政治。这种思想和要求，并不是他的空想，而是在当时的客观情况下有了实现的可能才提出的。
墨子提出“尚贤”的主张，在当时对于世袭贵族的特权，在客观上起着瓦解的作用。墨子说，“求国家之富、人民之利、刑政之治”，只有“尚贤”。“尚贤”是为政之本，他认为要使国家得治，首先在于网罗贤才：
国有贤良之士众，则国家之治厚；贤良之士寡，则国家之治薄。故大人之务，将在于众（“众”是加多、聚集的意思）贤而已。（《尚贤上》）
墨子并且主张用提高贤士的物质待遇和社会地位来召纳天下的贤士，使他们有参与政权的机会。他提出为贤士寻找政治出路的主张，具体地说，就是为那些部分反映小生产者、小私有者的利益的“士”开辟政治道路。
所谓的“贤士”就是具有墨子或墨家的道德标准的人。贤士的标准，《尚贤下》说：“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以救人。”也就是那些“厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术”（《尚贤上》）具有墨家政治观点的有学识的知识分子。
墨子不但提出贤士的标准，而且提出选拔贤士的具体办法。这在当时，对于世袭贵族制度是一种相当激烈的改革性的见解，因为他的选拔贤士的主张是针对西周几百年的旧习惯、旧制度提出的，是为那些素无社会地位的“农与工肆之人”出身的知识分子争取参与政治活动的。墨子假借古代圣王的名义，宣传他的任贤使能的主张，他说：
故古者圣王甚尊尚贤而任使能，不党父兄，不偏富贵，不嬖〔bi必〕颜色，贤者举而上之，富而贵之，以为官长；不肖者抑而废之，贫而贱之，以为徒役。（《尚贤中》）
墨子在这里正式提出改革世袭贵族制度的要求，只有对“贤者”，才可以“富而贵之”，只有对“不肖者”，才可以“贫而贱之”。贤者为官长，不贤者为徒役。而在过去，只有富贵者才能任官长，贫贱者只能当徒役。
在墨子的“尚贤”主张中，还提出初步的法治思想，给后来的法家韩非一派准备了思想条件。他说：
圣人听其言，迹其行，察其所能而慎予官，此谓事能。故可使治国者，使治国，可使长官者，使长官，可使治邑者，使治邑。（《尚贤中》）
墨子已把尚贤使能的范围扩大，哪怕是贫且贱者，只要他是贤士，墨子就认为他有资格去做官。贤士所做的官可以小到“治邑”，大到“治国”。他以坚决的、严格的态度提出：
不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近。
古者圣王之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之。
以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄。故官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之。（以上引文均见《尚贤上》）
正如以上所讲过的，墨家主要代表当时逐渐抬头的小私有者的利益和希望。他们要求在社会的大变动中获得政治参与权，取得一些政治地位，以保护他们自己的经济利益。墨子认为只有像墨家所承认的那些贤者当了“治国”、“治邑”的官长以后，才能实现他们的政治理想，解除天下的公患，使得“饥者得食，寒者得衣，劳者得息，乱者得治”。
墨子和他的学派采取的是平和的“上说下教”的方法。所以他们一方面对当时势力最大的儒家猛烈攻击，一方面视死如归地为国君贵族守城御敌，希望用事实证明他们是贤者，借此取得信任，以便推行他们的学说。
和以上情形相反，在“尚贤”的问题上，墨子在主观上是维持当时的世袭贵族统治秩序的，而在客观上，照墨子的办法做下去，却必然获得破坏世袭贵族制度的结果，而走上像后来法家所主张的官僚政治的道路。
“官无常贵，民无终贱”的响亮口号，朦胧地反映了春秋向战国过渡的新倾向，它标志着世袭贵族制度终归消灭而代之以官僚政治的必然趋势。因此，我们必须指出，墨子的“尚贤”的主张的进步意义和作用远远超过过去对墨家学说的估计。墨家这一群从“农与工肆之人”上升起来的“士”，尽管还只占广大劳动者中的极少数，但他们不但在人格上获得了自由，在经济上得到独立，而且对于政治，也要提出他们的意见，要求过问，并要求参与。这是只有在重大的社会变动时代，只有在广大的“农与工肆之人”形成了一定的社会力量时，才会产生反映他们的经济愿望和政治要求的哲学。我们研究墨子，并不是孤立地研究他个人的思想，而是透过像墨子所代表的学派的研究，可以具体地了解古代社会、古代历史的发展面貌。认识昨天的中国更将有利于认识当前的中国。
墨子虽然也像法家一样，已接触了任贤使能、赏功罚罪的新方向，但仍然主张不要打乱原有的贵贱等级的世袭贵族制度，他幻想用和平妥协的方式，来改善小私有者的经济地位。他的目的不能达到，乃是必然的结果。
“尚同”是“尚贤”的理论基础。“尚”和“上”有时候通用，“尚同”就是“上同”。
墨子在“尚贤”的主张中，已一再强调贤者应当治国、治邑，贤者为官长，贤者要在高位。墨子认为在道德学问上的贤者，在政治地位上也应当是贵者。贤者和在高位者应当统一。“尚同”说的基本思想在于说明贤者所规定的是非标准有真理的价值，而在上的统治者也应当是贤者，所以在上者所规定的是非标准具有真理的价值。
墨子设想古代还没有国家领袖的时候，天下的人各有各的道理。因此一人一个道理，十人有十个道理，百人有百个道理，人数越多，他们的所谓道理也越多。每人都以为自己的道理对，而不赞成别人的道理。所以互相说别人的道理不对。（《尚同中》）
墨子还设想古代没有国家、没有领袖的时候，人人有不同的想法，人人都不知道兼爱的道理，内至一家的父子兄弟，外至天下的百姓，都以“水火毒药相亏害”。那时“天下之乱，若禽兽然”（《尚同上》）。墨子把天下混乱残害的根源归结为两点：第一是缺乏共同的认识，第二是缺乏有权威的领袖。墨子根据他的“天志”的说法，推论出国家社会最高统治者（天子）的选立是由“上帝”、“鬼神”的意志决定的。既然天子是天所选定的，那么层层节制，以下的三公、诸侯、左右将军大夫，自然都是贤良的。所以墨子尚同的说法，虽然在他的主观愿望上，以为“尚同”于上帝和鬼神的意志，是最公平合理的，但在客观上，这“尚同”于天下的说法，乃是帮助当时的王公大人巩固在人民面前已经动摇的威信的。
照“尚同”的主张，人民的“正长”（君主）由天志选定以后，人民必须以他所属的上级的是非标准作为行为的指导原则。这样，政治上的领导者同时又是道理（义）的教导者，就再也不会有“一人一义”、“十人十义”、“百人百义”，而只有一个共同信仰的道理，那就是墨子自己虚构出来的“天志”的主张——人人相爱，不要侵凌，不要争夺。统一在这样的“义”之下，就是对的，否则就是错的。
和他的“兼爱”的学说陷入同样的错误，他把“尚同”说安放在没有保障、虚构出来的基础上，所以是站不住的。
有些对墨子有偏好的学者，如梁启超等人，不但不认为墨子的政治思想是维护世袭贵族制度的，反而说他有民权民主的思想，说他的理论有些像18世纪法国卢梭的“民约论”。梁启超对于他所根据的材料的解释也是错误的。他把《经上》篇的“君，臣萌通约也”解为“民约”的思想，第一，他所根据的材料不是墨子的，而是后期墨家的。第二，他误解了“约”的意义，“约”不是“契约”的“约”，而是“约束”的“约”。这句话的意思，只是说：“君是民的总管。”
不容讳言，墨子的“尚同”说是宗教迷信的根据，和他的“尚贤”说的光辉意义不能相提并论，是不能通过实践来证实的。我们可以说这是墨子政治理论中最薄弱的一个环节。
墨子的尚同政治思想也还有它进步的一面。他认为从天子到地方上的基层组织，每一级都应该推举有才干的人来负责。他希望能建立一个权力集中、强有力的政治体系。这种要求，不管墨子是自觉或不自觉，却反映了当时百家争鸣中共同关心的问题，反映了春秋、战国时期，在经济上、政治上都已有了走向统一的趋势，具有进步的意义。
与此同时，我们也必须指出，这种政治理想完全实现的条件还远没有具备，其中有些空想的成分。而这种空想是和西周以来分散割据的世袭制度相对立的，它反映了遭到迫害的人民要求结束诸侯混战、分散割据的局面，体现了建立大一统国家的新的要求和趋向。这种要求和他兼爱、非攻的主张是一致的。
第七章 天志、明鬼
由于时代和阶级的局限，任何一个哲学家，即使是古代的伟大的哲学家，也不可能正确地、科学地认识他自己的哲学的作用和价值。韩非子在《显学》篇中说：
孔墨之后，……取舍相反不同，而皆自谓真孔墨。孔墨不可复生，将谁使定后世之学乎？
其实即使孔、墨复生，还是无法认识自己的历史地位，因为他们毕竟是2000多年以前的人，他们不可避免地受到历史条件和出身经历的限制，他们不可能正确地认识自己的优点和缺点。墨子所代表的，是2000年前的小私有者和手工业者，它的进步性和它的妥协性交织在一起，在主观上虽要求摆脱现实压迫，而在客观上却不自觉地做了被统治者利用的工具。
墨子在主观上认为他的最主要的学说是“天志”（上帝的意志）。他说：
我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。 （《天志上》）
墨子的“天志”是用来干什么的？墨子说：
上将以度天下之王公大人为刑政也，下将以量天下之万民为文学出言谈也。观其行，顺天之意，谓之善意行；反天之意，谓之不善意行……故置此以为法，立此以为仪，将以量度天下之王公大人卿大夫之仁与不仁，譬之犹分黑白也。（《天志中》）可见墨子是用“天志”来作为王公大人和天下万民言行的尺度的，墨子认为只有“天志”才是人类行为的客观标准。
“天志”对王公大人和一般平民的具体要求是什么？墨子也有明确的解说：
天之意不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱，此天之所不欲也。（《天志中》）
照墨子看来，上帝的意志不但在消极方面限制人们：某些事情不能做；并且在积极方面还鼓励人们：某些事情要努力去做。“天志”希望“人之有力相营，有道相教，有财相分也”。这样做的结果就是“刑政治，万民和，国家富，财用足，百姓皆得暖衣饱食，便宁无忧”。（《天志中》）
根据《墨子》书中所描绘的“天志”，不难看出，这恰恰是墨子和他所代表的小生产者和劳动者对于和平幸福生活的向往。墨子相信鬼神，并认为鬼神可以给人赏罚祸福。墨子还举出一些古代史传和传说中的例子来“证明”鬼神是确实存在的。这样，墨子就陷入了宗教迷信的泥坑里。他放弃了自己的注重效果、注重实践的精神。不用实践考验古代史传传说的可靠性，相反地，却作了古代传说和迷信的俘虏。
鬼神所惩罚的是什么人呢？墨子认为鬼神专惩那些“吏治官府之不絜（〔jie洁〕正直）廉，男女之为无别者，鬼神见之；民之为淫暴寇乱盗贼，以兵刃毒药水火迓（〔ya亚〕迎接）无罪人乎道路，夺人车马衣裘以自利者，有鬼神见之。”（《明鬼下》）
鬼神的赏罚，在墨子看来，并不是专对那些小民的，鬼神对于那些有权有势的人也不例外。墨子说：
鬼神之罚，不可为富贵众强、勇力强武、坚甲利兵，鬼神之罚必胜之。若以为不然，昔者夏王桀贵为天子，富有天下，上诟天侮鬼，下殃杀天下之万民，……故于此乎，天乃使汤之至明罚焉。（《明鬼下》）
可见墨子对于上帝和鬼神的一些看法，基本上是继承了古代的宗教迷信，但墨子对于上帝和鬼神也作了某些“合理”的修正。他所说的“天”和“鬼神”是按照当时小生产者所要求的公平合理的愿望塑造出来的。墨子所诚心信奉的上帝和鬼神根本就是墨子所代表的这一社会阶层自己的虚幻的化身，尽管墨子没有自觉到这一点。在春秋末期，小私有者和手工业者逐渐取得独立的地位，形成一定的社会力量时，他们不能不有改善自己的生活条件和社会地位的要求。墨子的“天志”和鬼神的意志，正是反映了这一被压抑阶层的意志。尽管当时的手工业者和小私有者的社会力量还不可能形成自觉的力量，但是他们在社会实践中却成为一种自发的斗争的力量。
墨子把他们的希望寄托在“上帝”和“鬼神”的身上，希望通过“上帝”和“鬼神”的威力使那些特权阶层也受到一定的裁制。因而他们幻想出有一个最高的、公正的、有智慧、有权力的“上帝”或“鬼神”来给他们主持正义。这种幻想出来的超人的权威，反映出墨子想把他们自己的社会阶层变成权威。
墨子和他的门徒也是最虔诚的“天志”的实现者。他们的确按照“天”的意志做到“有力相营”、“有财相分”、“有道相教”的地步，但实际上当时小生产者的生活并没有因此得到改善，他们的社会地位并没有因此得到提高。
宗教问题是现实世界的“反映”，但它的反映，不是如实的反映，而是曲折的反映。墨子对当时的残酷的压迫，由于历史和阶级的局限性，不可能提出革命的办法，而是采用向统治者说教的办法，竭力为国尽忠，做国君的“良师”、“益友”、“忠臣”。墨家自以为这样做，可以得行其道；而事实刚好相反，当时的国君之所以尊重墨家，主要是看中了墨子和他的学派的上述特点和他们具有善于守御的技术。
墨子的“天志”、“明鬼”的主张，固然在主观上是为了庶民阶层的利益，想要使当时的无法无天的贵族统治者、王公大人弃恶从善，但这种主张也常常使得广大劳动者在残酷的剥削下，拼命降低生活要求，拼命多做工，不敢萌生任何反抗的念头。墨子有善良的主观愿望，但把宗教迷信作为思想武器，常常事与愿违。如果把墨子的宗教观放在春秋末期思想发展的过程中来考察，我们就更能看清墨子的宗教观是起着妨碍科学发展、麻痹人民思想的消极作用的。
“天”的观念的至上性，在春秋末期已经发生了动摇。那时已有人对天发出了“天不可信”的怨言。多少世代里，“天”作为世袭贵族用来统治奴隶、镇压奴隶反抗思想的工具，它的权威已开始动摇了。当时每一个哲学家，要说明社会问题、自然问题，都不能对“天”置之不理。彻底否定“天”具有人格、意志、赏善罚恶的宗教迷信作用的，有老子；对“天”的人格、意志的超人作用采取保留态度的，有孔子；对“天”的信仰不怀疑，并加以修正，使它满足广大劳动人民要求的，有墨子。对于“天”的观念，在春秋三大学派中以老子最进步；孔子则采取左右摇摆的态度；墨子的见解最落后、最保守。墨子企图把已经在人民群众中开始动摇的“天”的基础加以巩固，灌注上新的内容。因为他的方向是错误的，他的愿望不得不落了空。
墨子的“天”以及“鬼神”的观念反映了墨子对当时上层贵族的不满，同时也反映了他对上层贵族的妥协。
第八章 三表
墨子的学说中，他的认识论是比较光辉的一部分，具有唯物主义的观点。他所提出的认识客观事物的方法和检查认识可靠性的标准就是有名的“三表”或“三法”。“表”和“法”都是标志、标准的意思。“三表”就是判断认识正确与否的三个标准。在《非命上》中说：
言必有三表。何谓三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废（发）以为刑政，观其中国家百姓人民之利。
在《非命中》和《非命下》中，也有类似的记述，这里只就《非命上》的“三表”加以阐述。至于“三法”也即上篇中的三表，就不再重述了。
墨子的第一表认为，要判断事情的真假是非，不能只凭主观的印象，而要有历史的根据、前人的经验。这就是他所谓“上本之于古者圣王之事”。墨子和孔子在当时都是博学的人，今天我们所读到的《墨子》中，有许多地方引用了《尚书》、《诗经》，也引用了当时周、郑、燕、齐等国的历史——《春秋》。墨子并不是故意掉书袋，自炫博学，而是为了说明他的论证有根据，他要在前人的经验、历史的记载中寻找间接的经验。间接的经验在认识过程中是必不可少的，这是人类认识的特点之一，是其他动物所没有的。
墨子和他的论敌展开辩论时，经常使用这一武器。墨子在驳斥命定论的主张时，就曾举出古代的一些例子作为证据。他说：
古者桀之所乱，汤受而治之。纣之所乱，武王受而治之。此世未易，民未渝，在于桀、纣，则天下乱，在于汤、武，则天下治，岂可谓有命哉？ （《非命上》）
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