友情提示：如果本网页打开太慢或显示不完整，请尝试鼠标右键“刷新”本网页！
剑桥中国史:中华民国史(上)-第38部分
快捷操作: 按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页 按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页 按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部! 如果本书没有阅读完，想下次继续接着阅读，可使用上方 "收藏到我的浏览器" 功能 和 "加入书签" 功能！
我们几乎没有发现知识分子表现出这样的倾向，即以任何同感看待当时
非西化居民中盛行的一些活动，如佛教或信仰驳杂教派的活动或秘密结社。
不可能在这些人当中进行政治启蒙。
就共产主义者瞿秋白来说，这种看法尤其明显，他严厉批评他的同行马
克思主义作家崇尚“西方古典主义”。他的论点很简单。要是在中国应当写
唤起群众（这里他主要指城市无产阶级）的革命文学作品，那就应当以群众
所熟悉的语言，用群众所熟悉的生活方式来写。不过，这些通俗的形式应当
基本上用来为新的内容服务，利用它们不是由于它们本身具有什么内在的价
① 见施奈德：《顾颉刚与中国的新史学》，第 4 章。
① 同上书，第 152 页。
值。瞿秋白的注意力集中于城市劳动人民，他深信他论述的基本上就是“现
代的”普通人。他对“大众文化”学者的工作的批评，从整体来看是严厉的。
胡适赞扬的白话文学作品大体上是文人的作品，群众的文化包含大量使人民
继续受奴役的迷信。毛泽东后来在延安时期提出完全为现代政治目的而利用
大众文化（指农民群众的文化）形式的论题。然而毛泽东强调民族主义，这
导致他对过去大众文化的价值作出略为有利的评价，导致他对其内容有更广
泛的理解。他像胡适那样承认中国白话小说属于民众文化的范围，不管其作
者的“民间”身份怎样可疑。
“新传统主义”——从传统中找真理
五四运动导致的另一个后果是，“新传统主义”反对这一运动“全盘否
定”传统的主张；这一点相对来说在西方著作中最近以前很少受到注意。忽
视与这种倾向有联系的人物，是基于这样一种假定，即其在 １９４９ 年的挫折已
使这种思想完全不值得注意了。我们首先要指出，这里要论述的人物和上面
讨论的大众文化倾向几乎没有关系。他们毫不难为情地面向过去的雅文化，
甚至当他们倾向于把雅文化等同于笼统的“中国精神”时也是如此。他们在
不同程度上也熟悉现代西方思想，并且毫不犹豫地利用西方思想来维护他们
的主张。按照李文逊的看法，从西方哲人寻求支持再次表明了他们思想的“新
传统主义”性质。这暴露出他们并不相信传统中国思想能够坚持自己的价值。
依靠寻找相当于西方观念的中国观念来挽救民族自尊心，这又是一个例子。
可是，虽然这种“浪漫的”文化民族主义多次出现（最显著的例子是 １９２７
年以后国民党的意识形态），我们却不能先就断言这种情况是不可避免的。
李文逊的看法，对五四时期以前刘师培、柳亚子等人的革命的“国粹”
派来说，可能是适用的。不过，这个老“国粹”派五四以后的后继者却是一
个完全不同的集团。梅光迪、吴宓这样一些人曾经在哈佛大学著名的白璧德
的指导下学习；虽和老“国粹”集团保持亲密关系，却采取了一种完全不同
的观点，这表现于他们的刊物《学衡》中。他们通过白璧德接触到文学批评
家充当生活批评家这一西方传统。白璧德把“古典的”和“浪漫的”范畴提
高到主要生活态度的重要地位。“古典的”，表示超历史的审美和伦理标准
以及个人道德生活中的“内心反省”。它意味着秩序和结构。“浪漫的”，
表示取消所有准则，在个人和集体生活中放纵感情，等等。《学衡》的领导
者相信这些便是贯穿于文化差异的范畴；他们还相信，儒家的社会准则和中
国的经典著作在中国是最“古典的”，这一点他们受到了白璧德的鼓励。这
是“文化民族主义”，还是对跨越不同文化的精神类似性的真知灼见，这个
问题还不能断定。事实上，这种特殊的“新传统主义”没有表现出多大活力。
把自己看作真正儒家学说代言人的梁漱溟，把整个“国粹”派的学术和审美
兴趣的中心当作“捡拾来的僵化腐朽货色”而不予考虑。①
值得注意的是，指出五四时期以后的“新传统主义”思想主线的人还是
极为善辩的梁启超。他曾作为出席巴黎和平会议的中国代表团的非正式成员
去欧洲，感受到了第一次世界大战灾难之后许多欧洲大陆思想家的忧郁感和
沮丧感。和欧洲思想家的接触导致他写了《欧游心影录》，这一著作简直就
是对“东西方文明”本质的全面的再评价。严复、陈独秀等人的著作中进行
过的这种讨论，总是以简单的易于处理的二分法把叫做文明的巨大综合体大
大加以简化。西方文明的本质——对梁启超来说过去本来一直如此——就是
“物质”文明（如他这时所称呼的），这种文明只求通过科学和技术征服自
然；也就是个人、阶级、民族间无情斗争的达尔文主义的世界。完全改变了
的是他对这种文明的评价。过去他热情地把社会达尔文主义当作积极的应当
遵循的行为准则来接受。现在，按照西方批判的思想家自己的看法，正是这
种行为准则导致了第一次世界大战这场浩劫。既然这是西方文明的本质（因
为其侵略的、好战的本性甚至有更早的历史根源），这时无论在西方的什么
① 见盖伊？阿利多：《最后的儒家：梁漱溟和中国现代性的困境》，第 118 页。
地方他都发现有像倭铿或柏格森这样更具精神倾向的批评家；梁启超这时倾
向于探索东方的力量。
可是，和我们的论题关系更密切的问题是，梁启超在哪一点上找到了中
国精神之所在。他发现，中国精神并不在于那些过去研究所谓“外在领域”
的学说中——有关正当行为的标准（礼）、制度和社会组织的学说，有关自
然界结构的学说。在这方面，中国还需大量学习西方有关物质和社会的技术。
相反他发现中国精神，一点不错，就在于那些强调“内在领域”的思想方式
——在于朱熹和王阳明的宋明新儒学；除此以外，也在于大乘佛教哲学；他
青年时代曾被大乘佛教哲学所吸引。中国这种独特文化的核心，在于它那种
人有良知的信念，良知使人和广大无边、不可名状的万物之源结合成一体，
人从万物之源获得精神和道德方面自我改造的力量。西方自由思想只谈生物
性需要的满足——不谈以宇宙论为基础的道德自律。
就梁启超——一个多变的人——来说，谁也不能完全弄清他思想的根
源。李文逊假定，梁启超从他关于中国精神优越性的新看法中获得了民族主
义的满足感；这可能是完全正确的。而梁启超发现中国思想的核心在于新儒
学，这预示了下一个时期整个新传统运动的主要倾向。
科学与人生的论战
在新传统的出现和在澄清中国科学一词的意义当中，１９２３ 年由张君劢发
起的“科学与人生的论战”①是另一个重要环节，张君劢是梁启超的年轻伙伴，
研究德国哲学的学者。他主张科学不能解释人，因为人生是主观的、直觉的、
自由意志的，而且对于每个人来说都是独一无二的，这种主张反映了他对新
康德主义的研究，也反映了德国“自然科学与精神科学”的论战。和梁启超
不同，张君劢深知与英美经验主义传统相反的德国哲学。不过，他似乎能很
快地从康德认识论的怀疑主义转到王阳明宇宙论的直觉主义。
知识分子当中最具体地讲述科学的丁文江，接受了张君劢非难科学普遍
性的挑战。从严复著作中最初论述这一问题起，“科学”一词在中国就表达
了一种必然真实的确定意义。从一开始，关于科学的流行的概念是培根归纳
主义的概念，这种概念在《穆勒名学》（严复译）中表述得最全面。杜威的
科学方法论及其集中注意力于经验和实验，无疑符合这一传统，尽管他对英
国感觉论的经验主义很有保留。从严复到毛泽东，对赫伯特？斯宾塞的社会
达尔文主义和马克思主义这样的思想体系是以归纳法的观察得出的概念为基
础的信念，不管怎样，似乎还没有什么怀疑。自然科学的力量更多地在于数
学－演绎假设的力量而不仅仅在于观察和实验的方法，这种认识在中国没有赢
得多少拥护者。
丁文江的观点的基础是毕尔生《科学的语法》的实证主义认识论，毕尔
生坚决主张，科学提供了人对感性材料进行组织和分类的唯一方法，感性材
料是人和他决不可能“完全”了解的外在世界之间的唯一联系。这种观点与
西方认识论的怀疑主义少有关系，它对科学的看法并没有离开归纳主义传
统。如费侠莉在第 ７ 章所指出的，丁文江的地质学科学研究正是一种观察－
分类的科学研究。这次论战的其他参加者如吴稚晖、胡适和这时已成为共产
主义者的陈独秀，倾向于不理丁文江的（和杜威的）认识论，坚决主张，科
学支持吴稚晖所提倡的那种夹杂有道－佛思想的空想的机械唯物论，或者支持
马克思主义真正的新社会科学。胡适和陈独秀同意科学是控制自然界和社会
的工具，同意科学动摇了张君劢那种个人具有“内在”精神道德改造力量的
信念的基础。除此以外，这场论战只不过表明了这样的事实，即科学一词本
身不再提供任何共同一致的基础。
张君劢的论点和他随后的发展再次表明，更有生命力的新传统主义的核
心总的来说是新儒学思想，尤其是王阳明的思想。
对于王阳明在五四以后传统思想中的中心地位这一点，应略加说明。不
打算对这位明代的哲人和他的追随者进行分析，要说的是他对梁漱溟、熊十
力，甚至蒋介石这样一些不同人物的吸引力。首先是这样一种信念，即联系
人和宇宙存在终极原因的精神－道德良知是精神－道德生活的源泉。这里我们
所了解的，是以直觉为根据来否定西方笛卡尔以后的认识论的怀疑论和“无
价值”宇宙的观念。虽然王阳明的直觉使他得出与儒家道德－政治价值协调一
致的结论，但他对“内省”的依赖本身便有可能脱离传统儒家对“外在领域”
的看法。对比之下，朱熹强调必须“格物”以致知，似乎使他牢牢地和传统
体系的“物”结合在一起。最后，王阳明强调，个人只有在具体社会情况下
① 见《科学与人生观》，胡适和陈独秀序。又见本书第 7 章。
活动的过程中才能致良知，这至少为在世上发挥作用提供了相当强烈的动
机。
新传统运动中最著名的人物之一是梁漱溟。他在少年时代受的是严复和
梁启超提出的全盘西化方针的教育；在 １９１１ 年以后的令人沮丧的年代里，他
没有被卷进“新文化”阵营。他的父亲梁济是儒家道德的相当生动的榜样，
这个权威性的榜样足以使他拒斥鲁迅对传统的全盘否定的看法。相反，他先
是在佛教，然后是在王阳明学派的新儒学观点中寻求慰藉。
我们在这里将不详述他 １９２１ 年的名著《东西文化及其哲学》，①只是说
明，它对西方的概念在主要方面近似梁启超。中国文化的精髓在于它很早就
发现，人类根本的特点是其精神－道德的本性，如果不受阻碍，这种本性既可
导致内在的和谐，也可导致人与人之间亲密无间的同情。中国文化在历史上
很早就获致这种直觉理论，付出了它的代价。虽然西方重视物力的文明导致
梁漱溟所认为的畸形的资本主义消费社会，但也导致它发现了满足人类基本
需要的方法。中国需要这些方法的帮助，但不能以丧失它的精神基础为代价。
梁漱溟完全同意王阳明哲学的积极行动的推论，也似乎和王阳明一样，确信
儒家学说对社会和个人的真实性质的明确推论，也就是儒家学说对“外在”
和“内在”领域的推论。正是这种确信导致他逐渐对已经在进行的“乡村运
动”发生了兴趣，这一运动是晏阳初、陶行知等“西化人物”支持的。按照
他的看法，中国农村的广大群众还没有被城市资本主义的腐蚀性影响败坏，
但却因贫穷、贪污腐化、动乱这无数的弊端而受苦。
１９３０ 年以后梁漱溟在山东邹平县的教育和改革活动，是以反对政治官僚
主义道路为基础。蒋介石试图把王阳明“自我修养”的观念和他自己那种合
理化的现代官僚主义－军事化国家的梦想结合起来，在梁漱溟看来，这似乎不
解决问题。在贪污腐化、军事胁迫和暴力极为普遍的情况下，哲人只有通过
与农村群众直接接触才能施加道德影响。从某个方面看，梁漱溟和延安时期
毛泽东的一些想法多少有点相似。盖伊？阿利多认为梁漱溟关于道德上反省
或小组上听取自白、关于农村教育重新确定方向的某些看法，在他们 １９３８
年那次著名的会晤之后，可能的确对他的朋友毛泽东有很大影响。①不过分歧
仍然很大。梁漱溟纲领的基础不是回避现存政治结构，就是由于别无选择而
支持好心的掌权者（在这方面而不是在其他方面他和胡适有相似之处）。毛
泽东的纲领是以马克思列宁主义无保留地承认残酷的权力竞赛为前提。对梁
漱溟来说，试图建立他自己的政治组织就是否定他自己关于权力的道德基础
的儒家看法。当然，在这一点上，他很像先前的孟子，孟子设法掩盖“三代”
盛世的暴力起源。毛泽东主义利用改造农村作为建立军事和政治权力基地手
段的这一意向，无疑已经使梁漱溟联想到共产党的工作将来有败坏的可能，
尽管他赞扬共产党的工作。１９５３ 年梁漱溟果然指责说，中华人民共和国采用
一种斯大林主义的发展模式正是这样一种官僚主义的败坏的表现。不过他自
己却找不到把他改造农村的活动从政治环境的变迁中隔离开来的办法。
梁漱溟的儒学直接把他导向行动的领域，而熊十力及其追随者唐君毅、
牟宗三等则不相同。熊十力（１８８５—１９６８ 年）是一个颇有个性的“边际”人
物，尽管他曾短时间卷入革命的政治斗争，但他所受教育的主要内容没有超
① 盖伊？阿利多：《最后的儒家：梁漱溟和中国现代性的困境》，涉及了该书讨论的所有问题。
① 同上书，第 283—292 页。
出传统文化的框架。和在他之前的一些人一样，他最初为“唯识宗”所吸引，
然后又受王阳明影响，回到儒家的信念，认为人类的道德生活至为重要。和
梁漱溟不同，他和他的追随者都不赞同立即行动的方案，尽管他们承认他们
学说的社会含意。要阐明他们直觉主义哲学的基础并为它辩护，他们似乎需
要投入全部注意力；这和梁漱溟不同，梁漱溟似乎对自己的“贤明”十分自
信。托马斯？梅茨格认为，在唐君毅著作中看到的那种宗教－伦理乐观主义和
对“贤明”能力的信心，当其脱离了旧儒家外在的体系时，能够成为一种狂
热信心的基础，即相信改造整个社会是可能的。①他认为，就一个未被承认的
层面看，毛泽东也有这种“传统的”信心。不过，事实上唐君毅、牟宗三和
熊十力（他 １９６８ 年去世之前住在中华人民共和国）不承认中华人民共和国实
现了他们的梦想，继续专注于与现存个人生活问题有关的他们的信念。
新儒学的一种完全不同的类型以冯友兰为代表，他在美国接受训练成为
哲学家。和梅光迪一样，他在哲学上受到西方盎格鲁－撒克逊的启发。如果说
他是“新传统主义者”，那么他的传统主义显然属于一种世界性的类型。他
曾专心致志于那种 ２０ 世纪早期美国和英国一度盛行的柏拉图学派的“新实在
论”，他深信其范畴可以应用于朱熹的思想。值得注意的是，新实在论在西
方强烈反对占优势的认识论的怀疑主义传统。新实在论的一些支持者的确准
备接受一种柏拉图学派的解释，即数学和逻辑真理是客观的、永恒的形式。
冯友兰似乎深受那种古希腊理想的影响，即理智的沉思是获得崇高意识和超
然于人类日常生活纷扰的意识的途径。根据这种看法，科学不仅仅包括努力
应用逻辑－数学概念来达到控制物质世界的目的。对“贤明的”人来说，科学
还包括对数学和逻辑“形式”之美的沉思默想。按冯友兰的看法，这包括理
智的沉思，但不包括神秘主义。因此，冯友兰在寻求与他的观点相当的中国
思想时，引起他注意的便是他所理解的朱熹的理学，而不是王阳明“反理智
的”心学。他把朱熹的“理”解释成柏拉图学派的“范型”；这是否妥当，
还是一个大有争论的问题。不过我们不必怀疑，冯友兰相信他已为他的基本
观点找到了一个中国的框架。
这种观点一点也不意味着否定他同代人对社会和国家的关注。相反，冯
友兰在 ３０ 年代很可能接受一种准马克思主义的历史决定论的看法。历史和自
然一样也有它自己的主导结构——它自己的发展“形式”，冯友兰很可能按
照基于经济决定论观念的历史进程诸必然发展阶段来考虑这些形式。根据这
种看法，道德行为也就是适应特定社会－历史发展阶段的要求的行为。按照他
关于实在的沉思，“哲人”是超越历史变迁的人。在其道德－实践的生活中，
他能适应历史的要求。这种哲学导致他欣然接受中华人民共和国，但这并不
能使他免受后来的烦恼。①
应当补充，所有这种种传统思想在香港、台湾，甚至在海外华人知识分
子中仍有其影响，仍然是范围更广的 ２０ 世纪中国思想史的组成部分。
① 托马斯？A。梅茨格：《摆脱困境：新儒学和演变中的中国政治文化》。
① 见米歇尔？马森：《中国的传统观念：冯友兰，1939—1949 年》（哈佛大学博士论文，1978 年，未出版）。
马克思主义的优势
在我们论述马克思主义在中国思想界上升到优势地位之前，关于有些倾
向，有些话需要说一说；这些倾向被叫做自由主义的倾向——其根据往往是
可疑的。胡适在五四以后继续坚守他的基本看法，尽管这时他在各个方面都
受到敌对者的指责。１９２４—１９２７ 年间轰动一时的一些事件及随之而来的激情
都没有使他动摇。非理性的政治激情总是和真理毫不相干。尽管他和他的导
师杜威一样，决不偏袒资本主义，但他仍然确信中国根本的灾难不应归之于
外国帝国主义。他继续抨击孙逸仙和马克思主义者的“教条”。
在民国政府成立以后，胡适仍然抨击国民党思想体系的传统主义成分，
仍然号召把科学才智用于国家管理，仍然提倡立宪制度和公民权利，仍然鼓
吹能够造就一代开明优秀分子的“现代”教育制度。１９３２—１９３７ 年间，在日
本威胁日益加重的阴云下，丁文江、历史学家蒋廷黻这样一些人加入胡适一
边，在这期间出版的《独立评论》中，试图影响民国政府的政策。可是，很
快就变得很明显，他们和胡适的共同之点更多的在于胡适对“科学”的信仰，
而不在于他对民主的信仰。
丁文江从没有像胡适那样倾心于自由主义的社会准则，在暗淡的 ３０ 年
代，他和蒋廷黻一样逐渐感到（很像他们之前的严复和梁启超）中国需要的
是“科学的”专政——一种能使官吏、国家的工业和教育体制现代化的专家
政治。斯大林的俄国作为一种模式给了丁文江很深的印象。尽管民国政府表
示了对专家政治目标的承诺，丁文江和蒋廷黻两人对国民党领导的能力评价
都相当低。不过，他们仍然只能希望国民政府这个有组织的权力的唯一中心
重视他们的意见。中国共产党在湖南和江西以及后来在延安进行农村革命的
一连串事件，对他们来说，似乎和民族的需要毫无关系，而且还会进一步削
弱国家中枢的力量。胡适在他们有关科学精英的想象和他的立宪民主信念之
间左右为难。可是，他也和别人一样，只能希望对现有政权施加影响。面对
他所认为的极权的共产主义与虽然腐败但更受限制、最终有可能被推向更自
由主义方向的国民党的命令主义，在这两者的极化过程中，最后，他觉得他
只能两害相权取其轻。结果是，他作为一种政治运动的精神领袖，始终不能
应付 ２０ 世纪中国政治权力的悲剧性的、难以控制的现实。
无论如何，１９２４ 和 １９２７ 年这几年的特点，最重要的是作为知识分子一
种主要观点的马克思主义的某些看法在城市知识分子当中引人注意的传播。
不过应当指出，马克思主义的传播和中国共产党的最后胜利仍然是相互关联
但又可以分开的两件事。
在 １９２４—１９２７ 年的动乱年代里，已具有彻底的全面反传统主义思想的五
四时期年轻一代中的许多人，这时有了实际的机会参加一连串生气勃勃的政
治事件；由于国共合作，发生了这些事件。刚一开始，列宁主义关于帝国主
义的理论及其对西方世界的看法，就不仅在接近共产党而且甚至在亲国民党
的知识分子和政治家当中得到广泛承认。１９２５ 年的“五卅”事件似乎极其生
动地证实了外国帝国主义和中国新出现的产业无产阶级所受剥削这两者之间
的联系。城市居民的积极精神和中国共产党与城市工人阶级建立联系的实际
成就，似乎证实了马克思列宁主义关于无产阶级在历史中的作用的看法。彭
湃、毛泽东①等人与农民建立联系，这和列宁关于农民在资产阶级民主革命中
的作用的看法是一致的。在 １９２６—１９２７ 年的北伐时期，许多知识分子成了群
众组织的活动或新成立的武汉政府的机构的参加者。这样的经历既激发了他
们的民族主义的激情，也激起了他们改造世界的普遍愿望。这场革命既能实
现国家的统一，又能把中国改造成一个全新的社会。的确，莫斯科的激烈斗
争证明，马克思列宁主义并没有给予现成启示，但是只要革命的道路在向前
发展，相信莫斯科是世界性智慧源泉这样一种愿望就仍然是很强烈的。
在马克思主义知识分子当中，浪漫的《创造社》（见下一章）和新成立
的《太阳社》的成员将起重要的作用。郭沫若、蒋光慈等人了解罗曼蒂克爱
情的狂喜和绝望以及作家表达思想感情的感受，这时认为他们应当像英雄一
样作为革命领袖起重要的作用。他们对自己的看法因而很像 １９１１ 以前那些浪
漫的革命者对自己的看法。他们将通过新普罗文学作品这一媒介激发革命群
众的热情。
鲁迅向马克思列宁主义靠拢要痛苦而艰难得多。实际上，五四事件并没
有减轻他因旧文化“吃人”势力而深深感到的沮丧。①他对 １９１１ 年以前那个
时期许多年轻的理想主义者的遭遇的辛辣回顾，也许是他没有响应五四的一
个原因。他对接受人类进步的新理论犹犹豫豫，也可能是由于他认为他那些
创造社的论敌们故作浪漫的革命姿态，他们幻想通过他们浮夸的普罗文学影
响历史的进程，对此他很反感。即使在他已转向马克思主义阵营时，他还想
从普列汉诺夫等人寻找理论根据来支持他对他们的抨击，他抨击他们任性地
夸大文学的作用，认为文学能引起社会革命。１９２７ 年以前他就开始应用马克
思主义的范畴，但最终促使他接近共产党的原因，是民国政府处决他最亲近
的追随中的一些年轻人，这引起了他极大的愤怒；这表明了他的特点。他更
积极地，但也是迟疑地期望马克思列宁主义比过去的种种进化学说能更准确
地分析历史，这无疑使他更加接近共产党。
城市知识分子归向马克思主义的一个重要原因，是他们和国民党内蒋介
石领导的集团之间出现了鸿沟。尽管蒋介石曾经受到列宁主义言论中反对帝
国主义这一方面的影响，但他在浙江和日本所受的教育早已把他导向一种文
化民族主义，致使他对全面否定传统观念的五四无动于衷。他掌权的军事基
础可能使他更进一步看轻城市知识分子的帮助，贬低他们的可靠性。他掌权
的军事基础，在 １９２７ 年以后，甚至还使他坚信，中国的当务之急是军事统一。
他似乎认为，在所有这些信念方面他仍然是孙逸仙的忠实追随者。国民党内
外所有反对他的人因此在他身上都看到了旧军阀主义再次出现的迹象。军队
尚未从属于政权，他就是这一可悲事实的象征。他的文化民族主义和“全盘
否定传统观念”之间的鸿沟也仍然存在。
１９２７ 年的大混乱没有导致马克思主义威信的下降。错误的政治策略基本
上反映了错误的“革命理论”这一列宁主义观点，促成了这样一种看法，即
有了正确的理论，革命就能向前迈进。对许多人（但不是所有人）来说，作
为革命总部的苏联继续存在，这便提供了有力的保证，历史终将沿着马克思
① 关于共产主义农民运动早期阶段的研究，见小罗伊？霍夫海因兹：《中断的浪潮：中国共产主义农民运
动，1922—1928 年》。
① 见哈里特？C。米尔斯：《鲁迅：文学与革命——从马拉到马克思》，载默尔？戈德曼编：《五四时代的
中国现代文学》。
列宁主义的轨道前进。
因此，在此后 １０ 年中，许多马克思主义知识分子主要关心的事情是按马
克思主义来认识中国社会；这并不意外，列宁主义者把理论用作“运动的指
南”，这促成了这样一种信念，一定时期的“党的路线”必须以马克思主义
对阶级力量结构的分析和历史发展阶段的确定为根据。“关于中国社会历史
的争论”①就是这种关注的一种表现。但是，按照马克思主义的用语来确定中
国当前的“生产方式”，事实证明却不是一件容易的事。这完全合乎逻辑地
导致对中国悠久社会历史的周期性的关注。在探讨所有这些问题当中，参加
者不知不觉地只好从“理论是行动的指南”的讨论转向马克思主义学说当其
应用于过去时的更具决定论性质的方面。参加争论的一些人对马克思主义发
生兴趣，基本上是把马克思主义当作杰出的社会科学。例如，这场争论的一
个主要人物陶希圣，和其他一些参加者一样，便是一个国民党的拥护者。他
没有觉出什么困难便把他的三民主义思想体系置于马克思主义范畴的框架之
内，或从他的分析引出非共产主义的结论。不过其他的参加者则代表斯大林
派和托洛茨基派。
在这方面我们只能提到这场争论的某些要点。从整体上看，在试图运用
马克思主义关于资本主�
快捷操作: 按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页 按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页 按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部!
温馨提示： 温看小说的同时发表评论，说出自己的看法和其它小伙伴们分享也不错哦！发表书评还可以获得积分和经验奖励，认真写原创书评 被采纳为精评可以获得大量金币、积分和经验奖励哦！