剑桥中国史:中华民国史(上)-第36部分

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说。需要建立官僚政治、法律、经济和教育的合理化体制，从而造就“新人”
（梁启超所说的“新民”），新人的所有创造能力和才干将在为国效力时得
到发展。严复通过翻译亚当？斯密的《原富》指出，资本主义经济应是上述
方案的主要组成部分。尽管他常常以一种真诚感人的语调祈求自由，但他的
感染力主要在于明智的专家治国方面。
当我们转而研究康有为时，我们发现他包罗万象的精神－道德想象使他有
一种完全不同的感染力，尽管他所接受的历史下一阶段的现代化方案接近于
上述方案。他的乌托邦似的想象使他很快跳越现代西方所提供的未来模式，
而达到他自己完全不同的天道的想象。当我们现在研究他的乌托邦著作（《大
同书》）时，我们注意到，虽然它可能深受　１９　世纪西方社会主义文献的影响，
但文中却有一种明显的佛－道因素。未来的乌托邦就是人类大同，使人们彼此
分离的一切家庭、阶级和国家结构，连同其使人们生活承担的义务，在大同
社会中都将消失。不过这些结构的消失不是为了使“个人”脱离社会，而是
为了把人们融合进不再为种种障碍和界线分隔开的人类整体。甚至更为奥妙
的是，这样渗入茫茫人海之中可以最终导致受苦的人从个人生存本身的束缚
中更全面地解放出来。虽然康有为和他的追随者谭嗣同关心科学和技术，但
他们对历史的根本看法却是把历史看成通向精神－道德解决的一连串精神－道
德上的紧张事件。这种想象和严复不远将来的“专家治国”想象形成了对比。
①这两种形成对比的想象对将来有很大影响。
当然，正是严复和梁启超介绍了能动的进化原理这种引人注意的新看法
——社会达尔文主义学说。不管社会达尔文主义和作为生物科学的达尔文主
义的联系怎样可疑，这种令人震惊和引人兴趣的新学说当时却注定要成为改
变中国道德价值观的根源。自然选择和适者生存的进程，无论应用于个人或
国家社会之间的相互作用，都需要对人有一种新的看法。物力论、进取精神、
坚持己见、施展才能——所有这类活力过去一直受到一种道德原则的压制，
这种道德原则扶植的是和平、和睦、隐忍和服从——这时都应受到赞扬。尤
其需要的是能人智士之间的那种经济竞争和“生存斗争”，这似乎符合自由


① 的确，严复自己的思想中存在多少有些不同的道…佛因素。见许华茨：《寻求富强：严复和西方》，特别
是第　10　章。



主义的观念。当把这种观念应用于国家冲突时，这种观念便表现出更加激进
更为可怖的面目。当然，作为进步动力的集体斗争的主题最终将在马克思列
宁主义中找到一种不同的新的体现方式。
对于根据现代西方背景可能想象到的社会达尔文主义经济上的个人主义
主张，中国的社会达尔文主义一点也不赞成。从一开始，它就不能阻止人们
对于现代西方社会主义学说的兴趣或对资本主义进行社会主义批判的兴趣。
在精神上，康有为的乌托邦想象无疑是“趋向社会主义的”。梁启超既是他
先前的导师康有为的代言人，也是严复的代言人，后来变得有点前后矛盾，
他是中国讨论社会主义和对资本主义进行社会主义批判的第一人。严复本人
提倡亚当？斯密学说，并不是由于热烈赞成古典经济学的原理，而是出于一
种“现实主义的”想象，资本主义是实现工业发展的进化动力。１９０５　年以后，
梁启超在和革命者争论的过程中回到了这种看法，不过他仍然对下述想法感
到兴趣：和自由主义相比，国家社会主义能够控制和加强经济，与此同时还
能消灭经济上的不平等，可以使中国在错综复杂国际事务中成为更有力的战
斗者；自由主义由于强调引起分裂的个人和集团的利益，最终只能削弱国家。
无论是否与社会达尔文主义结合在一起，事实上，伴随对于社会主义的
兴趣出现了一种对中国过去略为温和的态度，这种态度似乎和上述对过去的
控诉正好相反；与这种态度相联系，开始站在“更高的”立场上对当代进行
反资本主义的批判。如梁启超和孙逸仙坚持认为的那样，在中国，人们总是
以为统治阶级会关心民众的生活。中国从未经历过以尖锐的阶级差别为标志
的真正达尔文主义的西方历史。中国将来有可能利用“落后的有利方面”（后
来反映于毛泽东关于中国“一穷二白”的想法）以避免西方资本主义某些极
为可怕的后果。严复仍然比较坚定地相信斯宾塞给予他的启示，依旧认为，
被认定为西方历史标志的严酷冲突、资本主义的个人主义竞争正足以证明西
方文明更为合理。中国需要集体的活力，也需要个人的活力。



革命

２０　世纪的头　１０　年也显示了另外一个主题——革命的主题的强有力的影
响。革命这概念是指在性质上完全与现存社会－政治秩序决裂的那种集体行
动，它无疑是以进步的观念作为基础，不过在某些方面，它似乎很可能与西
方　１８　世纪的思想有联系，而不是与　１９　世纪渐进的进化或历史的发展观念有
联系。中国的革命者，如孙逸仙和本世纪初在日本的革命学生，总是以一种
混杂着　１８　世纪西方观念和社会达尔文主义言词的语言来发表言论。
在对待历史方面，严复和梁启超（他的言词再次是不那么前后一致的）
显示出某种民粹思想。他们痛恨传统文化束缚民众的创造力和才能；但是，
受到束缚的民众的潜力只要在一个先驱的指导下，经过长期而有条理的进化
发展过程就能发挥出来。人们没有理由相信，一旦旧社会的障碍被革命性的
变化所排除，潜在于表面之下的民众智慧就能显露。作为一个整体，革命者
们总是议论纷纷。孙逸仙也早有准备，认为中国民众事实上已有“村社民主”
的根基，一旦赶走满族压迫者，它就可以为民主提供坚实的基础。其他的人
则认为，进化的力量只有通过革命才能释放出来。邹容在其所著《革命军》
中说：“革命者，天演之公例也”。后来中国和西方的马克思主义者都了解
的“实证进化论”和“辩证革命论”之间的区分，对他们来说却完全是模糊
不清的。应当补充，革命的结果被想象成民主共和政体——尽管是带有“社
会主义”因素的民主共和政体。
中国的革命者从一开始便面临同样的列宁主义的困境。革命是否是时机
一到就会发生的客观事件？它是否需要革命分子和英雄们组成的先锋队？和
大多数革命的俄国同龄人一样，并且在某种程度上是受这些俄国人的影响，
他们当然很快就相信，革命要有革命的领导人。年轻的革命者因而不仅要寻
求民族需要这一答案，而且要寻求作为个人的他们自己的新形象。严复和梁
启超的新人就是具有生产能力的经过训练的“现代人”——新社会的自信的
工程技术人员、实业家、专门职业者。不过，对于现存秩序的否定既使这种
观念有可能产生，也使得一种有关个人的更浪漫的看法有可能产生，这种浪
漫的看法强调解放人的感情体验能力。本世纪初林纾的西方文学作品的译文
展现出丰富的感情体验的图景——爱情、冒险、英雄主义的图景。①这种新的
感情和革命英雄主义形象的融合，作为自我实现的一种模式，在著名的革命
烈士秋瑾、吴樾、陈天华这样一些人身上很容易看到。
如上所述，不管就改良者还是就革命者来说，这种新的理想一点也没有
涉及对整个文化遗产的“全盘”否定。就在年轻的革命者反对由来已久的儒
家传统制度时，他们在更广泛的传统中也有其坚实的根源。在他们心里，游
侠传统、明代英雄义士的传统、清初不合作者的传统，和俄国民粹主义恐怖
分子的榜样以及像拜伦那样的诗人－反抗者的形象都混杂在一起。人们无须怀
疑他们是真诚地献身于革命事业，但是革命也已成为个人自我实现的一种模
式。
我们不仅在革命者对事物的看法中发现了强有力的传统成分，我们甚至
发现，革命运动作为一个整体必将成为与整个文化有关的民族主义运动的中
心（尽管改良者也加入了），这种民族主义和严复从根本上反对传统观念的


① 李欧梵：《中国现代作家中的浪漫一代》。



民族主义形成了鲜明的对比。在这里，我们看到了现代民族主义随处可见的
困境。一方面，实现民族富强也许需要彻底破除传统的束缚；另一方面，有
关存亡的民族同一性的意识似乎又要求相信民族文化历史成就的内在价值。
在中国，激烈的学者章炳麟所鼓吹的反满主题似乎为民族地位的固有意
识提供了极为有力的基础。按照他的看法，清代不仅仅是一个衰落的朝代，
几个世纪以来它还代表一个劣等民族奴役在任何方面都比满族优越的汉民
族。革命一旦成功，必将最终解放汉民族高度的创造力。汉民族是一个有自
己的历史、自己的“国粹”和自己走向未来的道路的有机统一体。章炳麟无
疑熟悉欧洲民族主义的固有观念，正是按照这样的观念，他激烈地主张中国
人从他们自己的传统中引伸出他们自己的思想范畴。不过，矛盾的是，他对
中国精神的强调似乎并不把它当作普遍真理的体现，要求严格地信守在具体
问题上表现出来的这种精神。作为清代传统的著名学者，章炳麟尤其强调，
青年要学好全部文化遗产并为之自豪。不过另一方面，在文化遗产的范围内，
他有他自己个人的爱好。其他革命的文化民族主义者如刘师培、柳亚子等人，
也同样如此，他们在民族遗产中偏爱其文学和美学的方面。的确，固有“文
化”民族主义只是革命阵营中的一种倾向。孙逸仙的个人生活经历和刘师培、
章炳麟等文人很不相同，他的确能把固有民族主义的激烈成分结合进他的三
民主义折衷体系，但是他的根本倾向仍然是西方式的，他的追随者中的很多
人也是如此。不过，“固有民族主义”作为一个论题将在今后的国民党运动
的历史中起重要作用。
革命阵营里值得注意的另一种倾向是无政府主义的倾向。２０　世纪之初，
无政府－工联主义在欧洲较激进的一派和美国左派中是主要的势力。那时，的
确是无政府主义者而不是欧洲的社会主义者（一般来说）或马克思主义者（特
殊地说）代表“革命左派”。在这方面和在其他许多方面一样，翻译日文和
与日本激进分子的接触是中国获得信息的主要途径。①
有些革命者接受无政府主义可能和激烈抨击过去压抑人的消极的权威有
关，这种抨击我们在先驱思想家那里已经看到了。的确，先驱思想家（以及
很多革命者）决没有得出这样的结论，即所有权威本来就是有害的或多余的。
按照他们的看法，中国需要的是一种新的、建设性的、起教育作用的权威，
这种权威可以促进民众的力量。有些更敏感的人，由于相信海外那种一场世
界性的无政府主义革命在西方即将来临的说法，则会匆匆地作出那样的结
论。热心提倡“国粹”的刘师培能够在老子的书中为他的信念找出根据，即
中国的无政府主义革命可以恢复道家“无为”社会的原始状态；这表明了当
时学说万花筒似地混杂在一起。而另一些人则在克鲁泡特金对达尔文学说的
看法仁爱“互助”中寻找宇宙论的根据。人们从中可以找到一种更近似于中
国传统——与极端的政治激进主义学说有关系的中国传统——的宇宙论。
在这方面，应当补充，１９１１　年以前和以后我们都看到某些性情特殊的
人，他们对同一个鼓手并不像多数新文人那样作出反应。不管由于什么原因，
他们对社会－政治的当务之急都采取高度抵制的态度。
章炳麟是个复杂的人物，他一方面深深地、热情地卷入社会－政治冲突和
文化民族主义的复兴中，在有关“存在”的另一个方面，他又深受再次流行


① 马丁？伯纳尔：《无政府主义对马克思主义的胜利，1906—1907　年》，载芮玛丽编：《革命中的中国，
第一阶段，1900—1913　年》，第　391—396　页。



的大乘佛教（尤其是唯识宗）和庄子思想的影响。就后一方面说，他以一种
玄妙的观点找到了他最终的慰藉，这种观点否认整个现象世界的内在价值。
他随意理解达尔文主义，把它当作无常世界的例证，他干脆否认达尔文主义
会提供任何最终拯救的希望。实际上他否认进步。
另外一个有趣的例子是王国维这个复杂人物，他的个人气质和生活经历
导致他并不自称关心国家“富强”和任何政治救亡学说，认为那只是表面的。
接触到叔本华的思想以后，他发现他的根本感受——除了特殊情况下的特有
痛苦之外，生活本身就是问题——得到了西方的证实。显然是尼采和一些实
证主义者使他终于确信，叔本华的形而上学“是不可信的”，尽管它许诺解
除人生的痛苦；在这之后，他在一种富有哲理性的文学批评（如他对小说《红
楼梦》的解释）中，最后在一种融合清代和西方哲学传统的创造性的学术生
涯中，找到了慰藉。



辛亥革命和“新文化”

中国的辛亥革命常常被认为是“表面的”。它没有引起社会的革命。不
过这一事件仍然结束了整个君主政体，使之合法化的宇宙论思想也崩溃了；
政权分散并军事化，全社会的职权往往降低到地方水平；道德威严在社会许
多层面上下降；地方上新旧有权有势的人都极不安全；新的共和政体未能建
立其合法基础——所有这一切必然有力地冲击知识分子有关上述论题的观
念。以上的种种趋势很多在　１９１１　年以前已在发展。废除科举对文人的社会作
用有巨大影响。君主政体的宇宙论基础已被康有为、严复、梁启超等人的进
化学说削弱；按照林毓生的恰当说法，“堤的闸门经过长时间可能腐蚀；当
堤最终溃决时，没有任何东西能够阻止住毁灭和破坏堤外原有景象的洪水的
冲击”。①毫无疑问，客观地研究　１９１１　和　１９１９　年间中国所有地区的变化将能
揭示出多种多样的情况，甚至某些积极的发展。不过在多数“高级”知识分
子的心目中，整个社会却是一种堕落、残破、腐败、野蛮的景象。中国的发
展趋势似乎总要陷入绝境。
严复和康有为这时都更加确信进化不可力迫之，在中国进化的现阶段，
共和主义革命是巨大的错误。梁启超承认革命和君主政体覆灭的不可逆性是
历史法则。他最初站在他一贯坚持的立场上，支持袁世凯建立“共和”独裁
政治的尝试，认为能够实现现代化的任务。康有为也站在他一贯坚持的进化
立场上，仍然相信在这一点上，只有君主政体的象征作用能够恢复崩溃了的
中心。②　这三人这一时期的共同倾向是，更乐意接受作为推理根据的文化民
族主义。当然，长期以来康有为一直在为他自己的看法鼓吹，即在小康这一
中间的历史阶段儒教是必需的。严复和梁启超在日益分崩离析的环境中，这
时越来越坚信，中国需要能够稳定共同信念的起码的基本要素。我们发现严
复正是在这种情况下，在“孔教会”的请愿书上签了字，要求承认儒教为国
教。①他认为，令人悲痛的是，中国社会仍处于由“父权”阶段向“军事”阶
段转变的时期，②而中国仍然需要父权信仰。
积极的革命者们的反应是多种多样的。很多人很快就表明，他们的思想
信仰是旗帜鲜明的，但却不是深刻的。他们很快就卷入声名狼藉的军阀时期
的政治斗争中。孙逸仙在二次革命和三次革命后的暗淡岁月里，继续（积极
地，但没有多少效果）寻求政治权力的基础。“国粹”派的支持者不久便发
现，腐败的满族人下台以后，汉族并不就能自然而然地实现全面的“复兴”。
就刘师培这样一些人来说，他们仍然专心致志于维护民族文化的特点，但通
过政治手段来加以维护的信心已逐渐丧失。用劳伦斯？施奈德的话来说，“这
一批人的文化使命是他们这时团结一致的唯一原因”。③他们关于文化的观念
倾向于把注意力集中在文学和传统学术上，这使他们成了激烈地反对五四时
期语言和文学革命的人。


① 林毓生：《中国的意识危机：五四时期激进的反传统主义》，第　17　页。
② 这将导致他支持辫子军阀张勋　1917　年的复辟尝试。
① 严复等：《孔教会章程》，《庸言》，1。14（1913　年　6　月），第　1　—　8　页。
② 许华茨：《寻求富强》，第　234　页。
③ 劳伦斯？A。施奈德：《国粹和新知识界》，载费侠莉编：《变革的限度：关于中华民国时期的保守抉择
的论文集》，第　71　页。



可是，对革命后这一时期所受挫折的最重要的反应是以陈独秀于　１９１５
年创办的《新青年》为其最突出代表的新文化运动。我们在其所反对的方面
看到的是对全部文化遗产更彻底的——更全面的抨击，这是整个运动的特
点。陈独秀倡导“自主的而非奴隶的，进步的而非保守的，进取的而非退隐
的”，①这并没有什么新奇之处，但这种种抨击这时不仅指向传统的儒家社会
－政治制度，而且指向整个传统，包括“儒道佛三教”（更不用说民间的迷信
文化）。
社会达尔文主义的进化论用语仍被援用，但“旧社会”和“旧文化”这
时在某种意义上是被当作一种巨大的、毫无生气的沉重负担，一种使民族精
神麻痹了的沉重负担。革命已经证明，人们虽然能够推翻整个传统的政治结
构，却不能影响遍及整个社会的腐败现象。事实上，陈腐的旧势力不仅仅有
能力继续存在，似乎还有能力恢复生机（例如袁世凯试图恢复帝制）。摆在
面前的任务因而就是改变民族的全部精神生活。“新文化”的领袖们认为，
这项工作是任何政治行动或体制改革的绝不可少的先决条件。年轻的胡适在
１９１７　年从美国归来时所表示的决心“二十年不谈论政治”，似乎表达了整个
新文化界的普遍情绪。正如他们主要刊物的名称所表明的，他们认为他们的
主要读者是还没有被“陈旧之物、腐臭之物”②完全腐蚀的受过教育的青年。
在这一点上，《新青年》的观点和先驱思想家们的观点之间也似乎只有
程度上的差别。面对我前面所说的列宁主义的困境，先驱们逐渐强调观念意
识在改变社会方面所起的作用。不过在清朝维新运动期间，支持他们教育观
点的想法是，社会基础设施方面实际上正在发生变化或将要发生变化。进化
在某些意识帮助下那时似乎正在进行之中。与此相似，１９１９　年以前新文化界
的判断导致他们认为只有改变意识才能推动社会。
１９１９　年以前新文化运动的一个方面是在政治家和知识分子之间划了一
条清晰的界线，这对将来有持久的影响。１９０５　年废除科举制度已预示了这种
分离。尽管历来有“士大夫”的说法，但过去显然也一直有一些文人基本上
是知识分子，而另一些文人则基本上是政治家。在　１９１９　年以后的那个时期
中，也有许多知识分子再次卷入政治生活。不过，知识分子（尤其是学术和
文学方面的知识分子）作为一个独立阶层的自我意识，即使在　１９４９　年以后也
仍然存在，甚至带有某种智力生活有自治“权利”的意识。
新文化运动另一个重要方面是“新文学”的出现，这适宜在本书的另一
章论述（见第　９　章）。在这里，我们看到文学也是作为人类经验的一个重要
自主领域。①虽然诗歌和纯文学长期以来一直是文人雅文化的一个有机组成部
分，但在观念上它们从来没有与自我修养的整个进程分开。总有一些像欧阳
修那样的文人，但把文学（就纯文学来说）当作一种高雅的、自主的职业的
观念却并不普遍。小说是文学的一个门类，而写作小说尤其不是一种值得重
视的高雅文化活动。梁启超在这方面，像他在其他许多领域一样，也是先驱；
他提倡利用小说作为一种有效的动人感情的媒介，从而宣传他的社会－政治思
想。年轻的周树人（鲁迅）和周作人兄弟两人也是先驱，１９１１　年以前当他们
在日本的时候，就想利用文学作为医治中国民众精神痼疾的手段。可是，有


① 陈独秀：《敬告青年》，《新青年》，1。1（1915　年　9　月），第　7　页。
② 同上书，第　1　—　2　页。
① 见李欧梵：《中国现代作家中的浪漫一代》，第　2　章。



效地开展新的白话“雅文化”文学的却是新文化运动。不过，如果说新文化
把小说这种体裁提高到了雅文化的地位，它做到这一点，在极大程度上是由
于把小说和小说应“为生活服务”的看法结合了起来。中国的新文学从一开
始就达到这样的程度，基本上倾向于文学应为社会道德目标服务的看法。当
然，这个总倾向并不妨碍一些伟大的作家热中于纯文学事业，但总的目标仍
起支配作用。
即使是浪漫派创造社郭沫若、郁达夫等人，表面上采用“为艺术而艺术”
的口号，也对一些并非纯属艺术的事情深感兴趣。①如我们所了解的，要摆脱
压抑人的传统生活结构的浪漫主义，在　１９１１　年以前就出现了，即使在那时，
它也是既和探究个人人生的意义有关，同样也和革命的浪漫情调有关。在
１９１１　年以后的那个时期，当政治救亡的希望戏剧性地破灭时，在人们很快失
去国家和个人两方面的传统价值信念的社会里，年轻知识分子对个人人生意
义的关注成了新文化的一个因素。在某种意义上，“个人主义”就其自由主
义和浪漫主义两方面的含义说，似乎这时对个人生活有很大的直接影响；对
于先驱者一代，这样说无疑是不正确的，先驱者一代仍然十分安适地生活在
传统的儒家家族准则的限度之内。至少在一段时间内，对个人主义的关注因
而似乎并不完全有助于社会－政治目标。载于胡适主编的《新青年》的易卜生
专刊的易卜生《玩偶之家》的译文，是这种关注的标志。“创造社”浪漫主
义的作家们着迷地热中于他们不能满足的情感上的渴求，这也决不是对“为
艺术而艺术”的关注。用李欧梵的话说，“法国象征主义者的看法是，艺术
不仅重建生活，而且建造了艺术家可以在其中逃避生活的新大厦，与此相去
甚远，成（仿吾）的论点指向另一个方向”，②指向压倒一切的对生活的关注，
不管这种关注表现为郁达夫感伤的自我放纵还是表现为郭沫若飘然的自我陶
醉。
另一个与新文化运动有明显联系的发展，可以叫做对传统遗产的“更高
层次的批判”，以胡适、顾颉刚、钱玄同等人为代表。
关于各种传统和经典的可靠性和真实性的争执是中国思想长期以来的一
个特点。清代考据学派的杰出训诂学者们促进了对一些重要典籍的整理，尽
管他们的工作是否具有怀疑主义的－反传统观念的含义很值得怀疑，而　２０　世
纪推崇他们的人则认为他们的工作具有这种含义。康有为——他决不是一个
批判性学者——在　２０　世纪初曾试图利用对某些古文经典的系统性抨击来支
持他自己的今文经学看法。
和康有为的学术活动一样，胡适所说的“整理国故”运动也具有深刻的
意识形态动机。用劳伦斯？施奈德的话说，“科学”方法可以被用来“削弱
传统史学和经典之历史基础的可信性”。①要消除过去传统对现今的影响，最
有效的方法之一就是消除把神话当作事实的做法，这些神话是这种传统的依
据。最后，许多其他的“国学”学者——甚至包括“新传统主义”学者，他
们未必具有胡适和顾颉刚那种反传统观念的先入之见——都从事这种批判性
的工作，使史学研究从尽信经典和沿袭传统这样一种看待历史的方式的重负
中解放出来。


① 李欧梵：《中国现代作家中的浪漫一代》有论述；又见戴维？罗伊：《郭沫若：早年》。
② 李欧梵：《中国现代作家中的浪漫一代》，第　22　页。
① 劳伦斯？施奈德：《顾颉刚与中国的新史学》。



甚至就反传统观念的“新文化”学者来说，他们的意图也并不完全是破
坏性的。尽管胡适、顾颉刚和傅斯年专心致志于可以在当代西方找到其模式
的远景，但他们和中国民族主义者一样，决非完全不希望在中国历史中找到
现代文化可以从中发展出来的胡适所说的“正宗”。胡适的导师约翰？杜威
提倡的科学观念，以其渐次增进的进化观点，支持这样一种看法，即现在总
是由过去发展而来。顾颉刚和胡适两人的确都能满意地找到中国思想中有现
代性倾向的组成部分。这里有据认为是清代学术研究的“科学”方法；中国
古代思想中的伦理学的起源；以及对胡适来说，历代生动的白话文学作品，
它们与高贵人物颓废的、形式主义的古典文学作品形成了鲜明的对比。把高
贵者那种丧失了信任的、压制人的“雅文化”和民众活力相对比的民粹主义
主题，最终导致顾颉刚广泛研究民俗学（见下文）。同等地关心新文学和新
学术这两个方面的胡适，后来能够在他对过去白话小说的学术性研究中把这
两方面的兴趣结合起来。所有这些努力，不管是文学方面的，学术方面的，
或者只是时事评论方面的，都贯串了新文化运动的共同前提。
尽管共同具有新文化运动的前提，当我们并列地提出这一运动的一些主
要倡导者——胡适、陈独秀和鲁迅——的名字时，我们也明明知道他们之间
的深刻差别。１９１１　年以前胡适还是青年学生，已经受到严复和梁启超的社会
达尔文思想的深刻影响。他作为留美学生的幸运经历，以及他那时和早期杜
威哲学的接触，似乎使他相当容易地形成了他自己对陈独秀“德先生和赛先
生”这一著名提法的看法，陈独秀的提法提出后基本上就保持不变。严复介
绍的培根－穆勒的科学概念，作为一种简单的归纳主义，有助于理解杜威的实
验主义概念，而胡适自己　２０　世纪早期在美国的生活经历又给他留下了现行民
主的愉快印象，甚至他还热情地接受了杜威关于真正民主的更先进的、批