南朝纪事-第3部分

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和尚们的行动，则是另一番景象：烈焰中佛经、佛像安然无恙，舍利的光芒，在空中形成一圈伞盖。摩腾和尚跃身虚空，现出十八种“神变”，朗声对皇帝说偈曰：“狐非狮子类，灯非日月明。池无巨海纳，丘无松岳荣。法云垂法界，法雨润群萌。显通希有事，处处化群生……”
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店主的面目（4）
后来，唐朝的太宗皇帝游此圣迹时曾诗兴大发，吟出一首《登焚经台》的七言诗：
　　门径萧萧长绿苔，一回登此一徘徊。
　　青牛漫说函关去，白马亲从印度来。
　　确定是非凭烈焰，要分真伪筑高台。
　　春风也解嫌狼藉，吹尽当年道教灰。
　　诸如此种“佛道大战”，史不绝书，虽有夸张虚构的成分，两种文化间的冲突却是事实存在。但这种冲突没有血雨腥风地厮杀，有的只是充满智慧的你来我往，柔和而可爱，其结果是相互借鉴，共同发展！
　　不过，以上的传说有明显的漏洞。我们知道汉明帝时，道教还没有被创建出来，人们不可能跨越时空，预知有一个道教团体，那么道教、道士之说，也就是无稽之谈。道教的出现，至少还要再经历100多年，所以这则传说的可信度也就大打折扣。就这一传说本身来讲，佛、道两家在初期，确实很难被人们区分清楚，最后只能通过所谓的“斗法”来解决问题。谁的“法力”高强，谁就是“正道”，败下阵的一方自然就是“邪道”。诸如焚经一类的做法，体现了佛教在初期，不得不学着中国本土“法术”或“方术”的样子，进行表演的无奈，这明显远离了释迦牟尼时期以理服人、以道度人的平等传教方式。代之而来的，是一种神秘主义的过分宣扬，与佛教真理的日益隐秘。这就更为佛教在之后中国化的进程中，轻教理而重形式埋下了一个重因。
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你的样子很古怪（1）
佛教无论从理论和形式上，都与中国本有的文化大不相同。著名学者陈寅恪先生说：“释迦之教义……于吾国传统之学说、存在之制度，无一不相冲突。输入之后，若久不变易，则决难保持。是以佛教学说，能于吾国思想史上，发生重大久远之影响者，皆经国人吸收改造之过程。其忠实输入而不改本来面目者，若玄奘惟识之学，虽轰动一时之人心，而卒归于消沉歇绝。”可见，佛教若不在未来的传播过程中，主动改变自己，就不可能在中国生存下去。所以佛教传入中国后的几个世纪里，在与儒、道两家进行各种辩论与斗争的同时，也在不停地调整自身，入乡随俗，以适应这块土地上的风土人情。正如谭世保《从佛教与中国传统礼俗文化之相互影响看未来》一文所谈到的那样，除了剃头一事没有改变外，佛教进入中国后从里到外都在发生着变化。这一点，我们可以从僧人服饰的变化上得到一些启示。
　　现在南传佛教的僧人服饰，基本与印度早期佛教服饰接近。僧人一般都是身着橘黄色的僧衣，也就是所谓的三衣。由于天气炎热，他们袒露右肩，赤足行走不穿鞋。最初来华的僧人，就是穿着这样的僧衣。然而，在儒家的眼中，这种服饰简直不成体统，被戏称为“披赤布”。因为在儒家看来，“服为三德始”，衣冠整洁，才合礼俗，袒肩赤足实在难以容忍。实际上，这种否定意见的产生，除了礼制风俗的不同，也有自然环境的差异。
　　在中国，佛教徒直接穿着印度的服饰，肯定是不合时宜的，气候的寒冷就是一大障碍，所以改变是必然的。在《佛教常识答问》中，赵朴初先生谈到，后来的中国人逐渐将当时人们的俗服加以改造，成为中国佛教僧人特有的服饰，但形式上仍然继承了印度僧服的简朴传统。有意思的是，中国僧人的服饰虽然统一，但色彩却有所不同。明代时曾规定，禅宗僧人着褐色僧衣，他们被称作禅师；讲经的僧人着蓝色僧衣，被称作法师；律宗僧人着黑色僧衣，被称作律师，后来到了清代改为黄色。这与印度佛教是完全不同的。
　　再有，印度佛教中，有过午不食或称日中一食的戒律，僧人一天只在午前吃一顿饭，其他时间吃东西叫做“非时食”，是非法的。这项规定从释迦牟尼到普通比丘，人人都严格遵守，不得违犯。但是这项戒律到了中国就慢慢改变了，因为中国僧人与印度僧人不同。印度僧人并不从事耕种等体力劳动，劳作会被视为违犯戒律。在印度，僧人的生存方式就是托钵乞食，通过其他方式谋生都是非法的。佛教到了中国，情况则大不相同。由于寺院拥有土地，僧人必须参加劳动。后来还有佛教界高僧号召僧人“一日不作，一日不食”①，形成中国佛教特有的“丛林制度”。这标志着流传于印度的“托钵乞食”在中国佛教界的彻底结束。由于参加体力劳动，日中一食的方式，显然不能满足僧人们的身体需求。所以中国的大部分僧人，与大众一样每日三餐，一顿不少。
　　历史上所有文化间的相互学习与借鉴都是双向的。佛教与中国本土文化之间更是如此。我们在儒、释、道三家造像中，常常见到双膝盘坐的坐姿（佛教称为结跏趺坐）。其实老子与孔子时期，并没有这种坐姿，它是后来随佛教传入的。这种坐姿，刚刚传入时，曾遭到中国人的抵制。
　　据《南史·顾欢传》记载，当时有一位著名的道士顾欢，就将佛教的“结跏趺坐”讥讽为“狐蹲狗踞”。这种形容，明显带有歧视甚至是辱骂的色彩。顾欢曾作有一篇《夷夏论》，对佛教与道教进行对比，他的解释有点奇特，首先他认可佛教与道教同源，所谓“道则佛也，佛则道也”。显然，他应该归属道家“老子化胡”一派。他认为老子到天竺降生为佛，所以佛教大兴于印度。既然老子可以转生为佛，那么佛同样能够化身为儒家、道家及佛教僧人。故而，在印度有以“夷语”教化的佛教；在中国则有以“华语”教化的道教。佛教是教化夷狄“粗人”的，所以文字繁复；道教是教化中土“精人”的，故文字简练通达，由此推断佛、道虽然同源，但道教显然优于佛教，因为它更适合中国的“精人”。就此他下了一个结论，“以中夏之性，效西戎之法”为“悖理犯顺”。也就是说，佛、道虽是同源，但华夏“精人”显然应该学习道家学说，而不应效法“西戎”之教。他的这些论点自然很快就遭到有力地回敬。
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你的样子很古怪（2）
此前中国确实没有这种盘坐的坐姿。中国人传统的“坐”，实际上是“跪”。也就是双腿并拢，双膝跪于席或榻上，臀部坐于双脚的后跟之上。这种坐姿得到了儒家礼制的规范，特别是在正式的场合，它成为中国人唯一高雅的坐姿。奇怪的是到了宋代，这种礼仪却几乎被“狐蹲狗踞”的盘坐所替代。其实无论从坐的舒适度，还是从有益生理健康的角度看，胡人的盘坐都远比中国人的跪坐好得多。中国人虽重视礼仪，但并不等同于“自虐狂”，所以接受这种较为舒适的坐姿，似乎没有遇到任何道德与礼制方面的障碍。到了宋代，中国人甚至已不太记得跪坐的祖宗之礼了。后来不管儒家、道家都不顾祖制地统统盘坐，宫廷、民间也莫不如此。更有意思的是，被中国人认为已经过时的跪坐方式，却被来华的日本人像拣古董一样，承袭并带回日本，成为日本人沿用至今的传统礼仪。
　　有一个重要问题，是需要首先说明的，那就是汉代的儒家与道家及其思想，与先秦时期已经完全不同。此时，以公孙弘和董仲舒为首的儒家学者，已经将孔、孟的原始儒学，发展成为杂糅了先秦诸子思想和古代各类传统方术的庞大思想体系。他们善于以“卜筮”的方法追求对“天意”的预知，同时阴阳五行学说也被他们融合到儒学中来，后来的谶纬之术，就是董仲舒的发明。因此，一套繁琐而教条的礼仪制度被彻底法律化，并被有效地实施。
　　道家的学说，同样在这个时代被彻底异化。很显然，先秦时期的原始道家思想，非常朴实而单纯，此时《老子》、《庄子》这两部被公认最早的道学著作所阐释的思想内容，也在经历了秦、汉两个朝代后，变得面目全非。所谓面目全非，并非指这两部经典本身，而是围绕它们所进行的解释及诸多的附会之词。此时虽然还没有出现真正的道教，但道学的发展已经开始离经叛道，以致走向一个完全不同的方向。原始的鬼神崇拜、神仙传说和各类“方术”及黄老学说中的神秘主义成分，被一些学者揉在一起，逐渐形成一套非常奇特的学说。而被他们标榜的两部道学原典《老子》、《庄子》中的内容，在这一新兴学说中，已经严重缩水，最后终于成为这套新学说不可或缺的美丽装饰，完全变成鬼神祭祀和神仙方术的附庸，最终成为稍后出现的道教赖以生存的重要思想基础。
　　其实，先秦的道家著作《老子》中，虽然含有诸多神秘主义的思想，但并没有神仙满天飞的描述。甚至，字里行间根本找不到任何神仙的影子。在《庄子》和随后的《列子》中，才开始渐渐谈到神仙与仙境。
　　如《庄子·天下篇》中：“千岁厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡，三患莫至，身常无殃……”这段文字，给我们这样一个印象：一位在世间生活了10个世纪的千岁老人，对这个眼前的世界，感到了厌烦，想要“移民”到天界（帝乡），去享受永远不死的神仙生活（身常无殃）。这明显地含有世间长寿与出世成仙的思想。再如，《庄子·在宥篇》记载广成子对黄帝说：“我修身两千百岁矣，吾形未尝衰。”按照《庄子》所述，广成子应该是仙道之术的鼻祖。这一记载，很明确地暗示了修身可以得到长寿。
　　《列子》更在此基础上，谈到具体的神仙境界。《列子·汤问篇》载：“其山高下周旋三万里，其顶平处九千里，山之中间相去七万里，以为邻居焉。其上台观皆金玉，禽兽皆纯缟，珠之树皆丛生，华实皆有滋味，食之皆不老不死。所居之人皆神仙之种，一日一夕，飞相往来者，不可数焉。”我们看到，这些仙境广阔无边，居住在这里的人们，虽然没有翅膀，但飞来飞去，没有任何问题。这些完全可以被看做是后来神怪小说中，孙悟空及众神仙们腾空飞天的原始版本。这些神话，显示了中国人特有的抽象思维能力。相比之下，西方那些会飞的神、天使，往往会被艺术家们人为地创造出两只生硬而带羽毛的翅膀。我们的祖先，显然不愿意那么麻烦，双脚一蹬，衣带飘飘，腾云驾雾，岂不潇洒简单？这才叫真正的神仙境界。
　　

你的样子很古怪（3）
此后，这套学说开始越来越多地服务于以鬼神崇拜为目的的祭祀与方术中。此时修身成仙、炼丹服药、服气辟谷等道术，也在慢慢发育，逐渐趋于成熟，并被最高统治者尊奉。
　　因此，佛教传入后，在这一大环境下，不得不选择一种适合生存的方式，这就导致了一个尴尬的结果。原本排斥神仙之道、祭祀之术的印度佛教，不得不与这些土生土长的神仙道法进行妥协甚至苟合，甚至不得不依附于这些已经非常成熟并且深具传统的道术。结果使得佛教很快在这个输入国，被人们误解为是另一种道术，使得它与道家的界限逐渐模糊。所以，先天不足，必然导致后天畸形。
　　这是一件非常有趣的事情。儒、道与佛教经历了一番相互争论后，发现你吃不掉我，我也吃不掉你。他们当中的一些聪明人，就开始搅浑水，来个你中有我，我中有你。最后，两种背景完全不同的文化，就在中国这块特殊的土地上，被搞得既授受不清，又难分你我。既然分不清楚，就只能“考证”一番，谁是源头、谁是支脉？这个时期以佛教为主体的三教同源说，显然占了上风。如同佛教进入西域后，很快被西域化一样，已经西域化的佛教，进入中国，也会迅速地被中国化，否则它面临的将是被彻底排斥的危险结局。如果说，最初的夷、夏之辩，是一种“文化冲突”的话，那么佛教的自我改变与调整，就可以被看做是一种“文化妥协”。
　　到了硕学皇帝梁武帝时期，主动将三家学说进行融会贯通的过程，就可以称得上是“文化融合”了。这种融合，渐渐地不再有国界之分，不再分彼此。来自两个截然不同国度、发源于不同土壤的文化，竟然被理解为具有传承关系而同出一脉的东西。这既让人啼笑皆非，又令人感到欣慰。啼笑皆非，是因为这种文化的融合，已经使得他们各自的学说，变得与原始学说相去甚远，反而越发接近对方的学说，使得个性减弱；令人欣慰的则是，两种文化通过相互地吸收、融汇甚至是附会，变得更加绚丽多彩，他们之间的相互对抗与恶性竞争也越来越少，共性随之加强，代之而来的，是自觉或不自觉地携起手来，共同谋求未来的发展。
　　

梁武帝的旗帜高高飘扬（1）
面对这种中外融合、略显古怪的文化，梁武帝似乎没有感到丝毫的惊诧。虽然，此前他已经完全认同甚至大力推行了“三教同源”的学说，但依据的多是前人的观点。作为一位真正意义上的学者，自然要有一套个人的见解。他以自己对于“三教”的研究，作出了总结。《广弘明集》卷三十记录了梁武帝的一首充满感慨的《述三教诗》，充分表达了他对于儒、释、道三教的真实看法。我们不妨来欣赏一下：
　　少时学周孔，弱冠穷六经。
　　孝义连方册，仁恕满丹青。
　　践言贵去伐，为善在好生。
　　中复观道书，有名与无名。
　　妙术镂金版，真言隐上清。
　　密行遗阴德，显证在长龄。
　　晚年开释卷，犹月映众星。
　　苦集始觉知，因果方昭明。
　　不毁惟平等，至理归无生。
　　分别根难一，执着性易惊。
　　穷源无二圣，测善非三英。
　　大椿径亿尺，小草裁云萌。
　　大云降大雨，随分各受荣。
　　心相起异解，报应有殊形。
　　差别岂作意，深浅固物情。
　　从这首诗里，我们大概可以看出梁武帝本人对于三家学说的领悟与接受的过程。从叙述与着墨的分量上，已经可以看出，他对“三教”的认识，是依儒、道、佛的顺序由浅入深的。
　　我们可以得到这样一个信息，在他看来，儒家的“孝义”、“仁恕”是世间基本的道德基础；而道家的“名”与“无名”、“妙术”与“密行”是一种玄妙而神秘的技术；佛家的“苦集”、“因果”、“无生”则是“犹月映众星”。就是说佛教与儒学、道术相比，就如同“大椿”与“小草”一样，绝不是一个重量级。但究其根源（穷源）只有一个，测其善法（测善）也没有三家之分。最后又提到“差别岂作意，深浅固物情”：虽然三教各有差别，但各有各的用处。这倒使我们想到了一句名言：存在的就是合理的。
　　就此，武帝对于“三教”的态度，就非常清楚了。他虽对三家学说各有褒贬，但在他看来，“三教”中的任何一教，都不应该被放弃，这正好表明武帝的务实态度！虽然他反复强调儒、道都是佛的学生，但他们的说教，显然适合不同的人群。因此，我们不止一次地见到，这位皇帝将释迦牟尼、老子、孔子合称为“三圣”。显然，梁武帝实际上是将三家学说放在同一个高度加以重视，而绝对不是罢黜儒、道，独尊佛法。因此，武帝在佛教方面大做工作的同时，在儒道两方面更是亲自动手，著述颇丰。
　　据《梁书·武帝本纪》记载，我们可以找到梁武帝有关儒学方面的著述包括：《制旨孝经义》、《周易讲疏及六十四卦》、《系》、《文言》、《序卦等义》、《周易大义》、《周易系辞义疏》、《尚书大义》、《毛诗大义》、《毛诗发题序义》、《礼记大义》、《中庸讲疏》、《乐论》、《乐社大义》、《春秋答问》、《孔子正言》等。当然这些著述中，揉进了很多佛教思想，是显而易见的。不过，这并不影响他在儒学上的造诣。我们看到，他的研究已经涵盖了诗、书、礼、乐、易等传统的儒学领域。
　　这些看了让人眼晕的著作，全都是长篇大论。如果这位皇帝生在今世，靠拿版税过活，其作品无论数量还是质量恐怕都会令那些畅销书的作者们目瞪口呆。而这些，还只是他一生著述的很小一部分。他不仅勤于著述，还常常亲临当时国家的最高学府做专题讲座，所谓“讲授经典、策试学子”。看来，这位硕学皇帝深知儒学教育要从年轻人抓起，从娃娃抓起。
　　此外，在儒学经世致用方面，梁武帝更是不遗余力。即位不久，他便亲自参与“制礼作乐”的工作。这位多才多艺的武帝，还是一位音乐专家，他不仅精通音律，还擅长各种乐器的制作。据《梁书·武帝本纪》载，他曾亲自研制了4种叫做“通”的弦乐器；在他的主持下，乐器专家们还制作了12种音调的吹管（笛），“辅以钟器，厘正雅乐”。这些最新研制的乐器，很快被投入到各类儒家仪式中去。一时间，优雅的丝竹，配以庄严的钟、磬之声，成为国家各类礼典仪式上专用的音乐（正乐）。
　　

梁武帝的旗帜高高飘扬（2）
即位第三年（公元505年），他下令按照汉代的模式，设立了五经博士，建立儒学学馆，教授儒学经典。这些博士们，还被派到各州、郡建立地方教学机构。也就是在这一年，梁武帝向朝野宣布了所谓“弃道皈佛”。在宣传三教同源的同时，强调佛教为正宗源头，正式以佛教的名义统摄儒、道两家。
　　此后，在即位的第10年（公元512年），也就是在皈依佛教的第7年，梁武帝又亲自主持制成以儒家精神为基础的《五礼》1000多卷，共计8019条，并颁诏实施。
　　武帝打着佛教的旗号大肆兴儒，这件事看起来有些自相矛盾，但是仔细研究却内藏玄机。儒家的本质，就是强调上下尊卑的社会秩序，皇帝是人间的至尊，既是天子又是人主。君君、臣臣、父父、子子，层次分明不可会僭越，此外的“神鬼”们都被敬而远之，这种上下尊卑的教化，显然是印度佛教中所没有的。武帝虽然认定佛教为“究竟之道”，但是佛教讲求众生平等，反对人为地宣扬上下尊卑的等级观念，出家之人更是以天（天界）人（人间）之师而自居，不拜父母，甚至不拜君王，信徒心中只有佛、菩萨，因此被当时的儒家称作“无君无父”。所以，梁武帝在尊佛的同时，并没有忘记以儒家的礼制治世，而是双管齐下。
　　当然，我们还可以从梁武帝个人的角度加以分析：在佛教的规范下，他永远都只是佛教的四众弟子①之一（武帝应该属于在家居士）。但在儒家的规范内，他却是承受天命的九五之尊。他何尝不想成为佛教的至尊呢？只是这个愿望的实现，对他来说，确实有点难度。所以我们也就不难理解，为何武帝曾一度想充任僧团的“白衣僧正”。因为当时的“僧正”，就是人间佛教的至尊。但是此事最终也未能如愿。有关故事，我们会在后面的章节中一一详述。
　　除了兴儒之外，武帝的热情也同样体现在道教方面。据《隋书·经籍志》载，他曾亲自著述了《老子讲疏》六卷。当然，这部专著里也揉进了大量的佛家思想。随后，我们常常可以见到关于他在宫廷中举行专题演讲，亲自为臣下们讲述《老子》、《庄子》等道学著作的记载。这位大皇帝，实际上已经成为称霸帝国讲坛的首席主讲。
　　在武帝超乎寻常的努力下，儒、释、道三家学说，第一次以官方的名义，从理论上被大规模地杂糅、融汇起来，形成一个难以区分的庞大系统。但他将“三教”的源头，都归到佛教一脉，挂着佛教的“头”，卖的却是儒、释、道三家的“肉”，三家的“货色”，被他一股脑地装到佛教的包装袋里，使得佛教成为容摄三家的大学说，武帝自然也就成为中国式佛教学说的权威学者。所以他日后的一些儒化、道化佛教的所谓“发明”与“创新”，也就不足为奇了。
　　武帝时的佛教，大量融汇了黄、老学说及孔、孟之道。同样，另外两家的学说，同样也杂糅了大量的佛教思想。佛教由开始的“水土不服”，到现在的融摄儒、道，可说是逐渐中国化，并处于“三教”的统治地位。但是，其副作用也逐渐彰显出来：佛教越来越远离它原始的教义，开始在中国的土地上，生长成一株相貌特殊的“菩提树”。
　　这种文化上的融合，在未来的日子里始终没有停止过。隋、唐时期，特有的中国佛教开始慢慢地走向成熟，并开始逐渐输出到东亚的邻国。我们可以这样理解，后来朝鲜、日本等国接受的，是中国化了的佛教，而绝非印度或西域佛教。
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不和谐的音符（1）
其实，佛教大量吸收中国本土思想，远在梁武帝之前的魏、晋时期就已经开始了。成书于三国时期的《牟子理惑论》就是一部用儒、道思想解释佛教的著作。在牟子时期①，佛教经典被译成汉文的并不多。牟子的功力并不在佛教上，他对儒、道——尤其是道家思想的把握，却十分精准，可想而知，其佛学思想中被附会了多少本土的内容。
　　牟子名融，苍梧广信（今广西梧州）人。大约生于公元170年，卒年不详。据说，牟子是一位敢于读书，并且善于读书的人。《牟子理惑论》中有关牟子生平的介绍说他“经传诸子，书无大小，靡不好之”。用现在的话讲，他对中国传统的诸子百家、经传史籍、无论大小，都非常喜好并认真研读。此外，他对于各种学问，不分好恶都能认真深入地加以研究。他本不喜欢兵法，但还是认真地阅读各类兵书；他对于神仙不死之说，虽然不太相信，以为荒诞，但也会带着敬仰的态度，阅读此类书籍。可见，此人对各类学问涉猎甚广。并且能不以个人的好恶放弃某些读物，这更加难能可贵。牟子生活在东汉末年，由于频繁的战乱，从宫廷到地方，人们大多迷恋黄老神仙之术，而这时的佛教，也开始借助时势，慢慢地脱离黄老祭祀，逐渐开始与传统的儒、道发生冲突。
　　此时的牟子还很年轻，但他不想参与到复杂的政治博弈中去，多次谢绝为官的机会，躲避起来潜心研究佛教，同时钻研黄老学说。当时被译成汉文的佛经非常少，翻译又存在很多问题，用部分道家术语直译佛经的情况非常普遍①。这样的结果，更容易使读者对佛教产生误解，甚至产生佛、道等同的错觉，此时的牟子也不例外。因此，他对佛教教义的理解十分含混，甚至将其与本土的神仙之术混为一谈。这正与佛教传入以来，依附黄老道术的现实相应。
　　牟子在回答什么是“佛”的问题时，把“佛”解释为“谥号”。“谥号”是指古代帝王、贵族、大臣或其他有地位的人死后，被加给的带有褒贬意义的称号。接下来的解释就更加可笑：“犹名三皇神、五帝圣也。”这显然是将佛的称号，混同于三皇、五帝。
　　既然第一个纽扣系错了眼，那么后面也只能是将错就错：“佛乃道德之元祖，神明之宗绪。”因此“恍惚变化，分身散体，或存或亡，能小能大，能圆能方，能老能少，能隐能彰，蹈火不烧，履刃不伤。在不染，在祸无殃，欲行则飞，坐则扬光，故号为佛”。从这些描述看，释迦牟尼在牟子的笔下，俨然成了超级神仙。如果说这只是将释迦牟尼由一位觉者变成了神仙，那么后面的解释则完全将佛法混同于道术：“道之为导者，导人致无为。”这显然将佛教的“涅”②与道家的“清净无为”③扯到了一起。更有甚者——“牵之无前，引之无后。举之无上，抑之无下。视之无形，听之无声……”这哪还有一点佛教的味道，干脆可以直接叫做道术。
　　很明显，牟子是在用当时现有并且流行的道家观念直接解释佛教。可见，在世人的眼里，佛、道根本没有办法被界定清楚。可在当时，这已经是一部水平最高，并试图将佛教解释清楚的专著了。这部书，对后世佛教产生的影响，也是巨大的。
　　我们可以大胆地推断，作为当时的一位权威的佛教学者，牟子对于印度佛教基本还没有入门，而对于儒家，特别是道家的学说，却已经达到了专家级的水准。这样一来，佛教得到了国人所熟悉的解释，自然也就不再陌生。在国人眼中，佛教其道德上的追求等同于儒家的最高理想；修道上的目标又与道家殊途而同归。至于“出家”、“剃头”、“披赤布”（指僧人的袈裟）等外在形式方面的问题，解释起来就简单得多了、无非求大同而存小异也。这部著作使佛教第一次在理论上与本土文化接上了轨，走向融合只是时间问题了。
　　随着一些佛教经典的陆续译出，佛教的教义开始越来越明朗。此时的儒、道两家开始明显地感觉到，这位躺在身边的小“弟兄”跟他们显然不是一个鼻孔出气。于是，“两位大哥”开始对这种带有明显异邦色彩的学术思想，进行猛烈攻击。此时的儒、道学者们，已开始嗅到佛教思想中那些让他们感到不安的“异端”气息。
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不和谐的音符（2）
冲突首先发生在儒家与佛教之间，主要反映在佛教的“轮回”学说与“弃世出家”的修行方法上。当时，已经混杂了大量玄学思想的儒家，只相信人死为鬼而不承认轮回之说。其实这种观念，自古在中国人的心中就已经根深蒂固。以至到了今天，一部分人仍然自觉或不自觉接受这种说法。在这一点上，佛教始终没能彻底扭转中国人的观念。相反，后来的佛教只能无奈地多多少少地迎合它。其次，佛家的修道方法，直接与儒家的“孝道”相对立。在印度的传统中，出家修道的行为，早在佛教产生前就已经存在。最早的出家行为，都是在完成了各种社会义务之后才开始实施。古印度有“四行期”①的规定，人们必须完成了娶妻生子的社会义务后，在中年或晚年时才会出家。当然，这些传统很可能被佛教和当时的其他沙门学派打破，佛教创始人释迦牟尼，就是在年轻时弃世出家的，他放弃了继承王位、养育儿女等社会义务。中国人认为“不孝有三，无后为大”，宗法社会的现实，决定了任何一个家庭都不会允许他的儿女为了离欲修道而断了后代香火。所以直到三国以前，中国虽有佛教，但没有自己的出家人①，政府甚至颁布命令禁止出家的行为。
　　紧接着，道家与佛教之间也出现了冲突。在“灭”与“不灭”的问题上，两家的学说完全相反。比如佛教宣说的“灭谛”，是佛教四项根本