友情提示：如果本网页打开太慢或显示不完整，请尝试鼠标右键“刷新”本网页！
历史大脉络-第1部分
快捷操作: 按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页 按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页 按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部! 如果本书没有阅读完，想下次继续接着阅读，可使用上方 "收藏到我的浏览器" 功能 和 "加入书签" 功能！
许倬云自述：平生所学，未负师友（1）
一、随父迁台台大名师荟萃
我的中学是在无锡的辅仁中学度过的。辅仁中学在无锡非常有名，跟辅仁大学没有什么关系，而是取“以友辅仁”的意思。当时教我们的老师都是饱学之士，抱着服务乡里的理念在那里教书。他们教书跟其他的学校很不一样，都是启发式的。
当时那些关系非常好的同学，我们现在还保持着联系，前年和去年还进行聚会，不过老友凋落，不及一半，令人感慨。
1948年的年底，我还有半年就高中毕业，局势变得非常动荡。我的父亲一直在国民政府工作，当时虽然已经退休，但是在当地有一定的威望。父亲知道他绝对不可能留在无锡，恰好我有个姐姐在台北，父母就带着全家人去了台湾。
台湾本来只有360万人，突然增加了150万，所以刚过去的时候条件非常艰苦，在台湾的前十年，基本上都是饿肚子。我的大学教育是在台湾大学完成的。最初读的是外语系，第二年转入历史系。
我在台大的时候，一些从内地撤到台湾的北大、清华、中央大学的大教授集中在台大任教。当时台大的校长是傅斯年先生，我就是在他手下考入台大的。现在想起来，这是一种幸运的机缘：当时台大学生少，好的老师很多，这样让我有更多的机会去接触到不同的思想、不同的学派，也可以选择不同的课题。这样的背景让我日后的历史研究跟同行不太一样：我关怀的范围很宽，不单单在历史一行之内，而是跨了几个门道———比如说，考古学、历史学、人类学等等。
我之所以成为今天的我，跟台大那些老先生们有着很大的关系。在台大，考古学我是跟李济先生学的，跟李宗侗玄伯先生学了古代社会，董彦堂作宾先生教的是商周的甲骨文……当时我跟这些老师的联系相当密切，不单单可以在课堂上承教，还可以到他们的研究室随时请教。有些老先生不愿意出门的，就让我到他们家去讨论问题。
因为我走路不太方便，李宗同先生就找个三轮让人把我推过去，他讲古代社会不是讲中国古代社会，而是把希腊罗马的古代社会和中国古代社会串通在一起讲，师生俩一起上课，更没有上下课的概念。
我跟董作宾先生读书，一对一，也没有上下课的概念，老先生不知道什么是下课时间，一讲一个下午，饿了，买几个包子，一人一半。到了他讲不来的课，他就找朋友来教我，这些大概都是现代的大学生很难碰到的吧。
二、转学历史归功傅斯年指点
对于我一生学科选择影响很深的是傅斯年先生。
我的中学是在无锡读的，无锡的学术气氛很好。我所在的辅仁中学，规模不大，但是师生之间的关系很融洽，除了上课，老师们经常会让我们看很多课外的东西，在那时我就对历史比较感兴趣。
到台大之后，本来考进的是外语系，不到两三周，傅斯年校长找我了，因为我的入学考卷给他的印象很深，数学是满分，国文卷子和历史卷子被阅卷老师直接推荐到傅校长那里。找到我之后傅校长直截了当地跟我说：“你应该读历史系。”
在台大上到二年级，我在全校作文比赛中得了第一。傅先生又把我找过去，跟我说：“你好好读历史系，将来你到史语所来帮我。”
他老人家的样貌，直到现在想起来还历历在目。我学历史，要说受了谁的影响，那就是他老人家。惭愧的是我学历史博杂得很，不太专心，对什么都感觉很有趣。 电子书 分享网站
许倬云自述：平生所学，未负师友（2）
对于研究历史，我是拿历史当材料看，拿别的学科当工具看，这样我就可以用各种工具处理材料。
后来到芝加哥大学去，芝加哥大学也是很奇怪的学府，不大在意你读什么系，学生的课程可以自己设计。在那里，我选课的范围也比较宽，包括经济学、中古史、考古学、宗教学、社会学等等。
我都很难说在芝加哥大学读的什么系。比方说我读宗教学，但是并不拿学分，而且选读宗教学的只有我一个学生，爬到三楼去听老师上课。
中间我因为身体的原因在医院里开刀，教授我埃及古代史的老教授到我的病床前去教我，带去书，一边讲，一边讨论。
芝加哥大学是韦伯理论的接受者和大本营，我到那里的时候，韦伯理论刚刚传到那里不太久。我在那里读社会学的时候就开始注意到中国的文官制度，因为这是韦伯理论大的系统中的一环，我的指导老师Blau先生所从事的就是中国文官制度的分析，那时候我就开始注意到韦伯谈到的官僚和中国文官制度的基本差别。
这些是我一生的幸运，因为开刀，因为走路不方便而受到老师们特别的照顾，得到别人不太容易碰到的机缘。
三、追忆王世杰帮忙做杂务
1962年，我到了史语所工作。其实在这之前的1953年我就进了史语所，但是因为台大开办了第一个研究所，我就辞去了史语所的工作，回学校读研究生了，我是台大的第一个研究生，一直读到1956年。还有一点就是读研究生有奖学金，奖学金比我在史语所做助理员的工资还要多50块钱。而且不用干什么活，只要好好念书就可以了。
那时台湾的研究生教育跟内地不太一样，内地是一个导师带一个学生，但是在台湾是由一个三到五人组成的学术指导委员会共同负责。这样就给我一个相当大的刺激，因为当时我的几个指导老师的治学思路都不一样，他们在那里各自讲各自的，逼得我不得不思考，寻找自己的路子。
后来1962年正式到史语所，一直待到1970年，中间还在我的母校教书，两份聘书，一份工资。1964年我又开始担任台大历史系的系主任，这时候开始负责一些琐碎的杂事。当时校长是钱思亮，他老人家总是指派我做不同的事情，从来没有让我闲过。现在想起来，那几年忙得发昏，但是也有一个好处，就是让我的眼界从过去那种单纯的书斋生活中脱离出来，获得了更大的视野。
当时还有一个让我很忙的工作就是给中研院办“洋务”，人来客往，各种合作项目都是我“帮忙办”。当时中研院的院长是王雪艇（世杰）先生，胡适之先生故去之后，王先生本来就是院士，又有行政经验，被选为院长。我跟王先生的关系，不单是研究员和院长的关系，还辅助他做了很多国际学术交流活动，浪费了我很多时间，但是也让我学会了很多东西。
王先生是个大学者，国际法的专家，三十岁上下的时候创办了武汉大学，一出手就是一流的大学。后来他在国民党政府工作，做过外交部长。
这期间我认识了我的太太，她本来是我的学生，她毕业后的第三年我们开始来往，后来很快就结婚了。
四、斥责李敖成了攻击目标
被选为中央研究院的院士大概是在1980年，时间太久了，记不得了。这前后李敖曾经著文攻击我。李敖在台大读书的时候就是个很自负的学生，他的老师姚从吾先生很纵容他。我做系主任的时候，他正在读研究生，李敖很聪明，但是他不守规矩，我对他也不假以辞色。
我跟李敖的第一次严重冲突是他在《文星》写文章，说老先生们不交“棒子”，其中涉及到我的老师们的一些事情完全出于他的编造。之后他跟《文星》的萧老板、还有余光中先生到我那里去，我就给他矫正，我跟他说：“我们学历史别的没有什么，但是基本的行规就是不许编造故事。”就这样我俩吵翻了。后来我很生气，跟他说：“你给我出去。”萧孟能就跟他走了。从那以后他就不断地攻击我，不过我也从来没有回应过。
从那以后我就再也不跟他见面了。
1970年我到了匹兹堡大学，本来是去做访问教授的，后来一些前辈老师就跟我说：“你不要回来。”就这样，我就呆在匹兹堡大学没有回去。
第二章 中国新石器文化到青铜文化时代的变化
中国地区幅员广大，内部因地理条件的差异，可以划分为许多区域。各区域之间，又因为壤地相接，并无难以跨越的障碍，以致各区域的文化发展与其相邻文化经常互相影响，甚至逐渐融会。这种现象与上一章两河、埃及、印度各种古代文化的发展模式相比，中国地区的文化发展是不断融合，最后趋于大同小异的面貌，而两河、埃及与印度三区，论其涵盖的总面积比广义中国的范围大不了多少，却长期区隔为独自发展的系列。若以农业及聚落的出现作为指标，中国地区的农业，在距今一万年前即已出现。北方以河北磁山的黍稷（小米）为至今最早的遗存，南方则以湖南澧县的稻米为最早的遗存。黍稷与稻米文化的分布，大致以秦岭淮河线为分界，但是中间的过渡地带相当大，而且黍稷的栽培也可见于南方高地山岭。
中国新石器时代文化遗址数量众多，超过任何其他地区，然而，由于大部分遗址是在现代建设工程进行过程中发现的，难以作预先设计的全面发掘，因此中国考古学上罕见两河流域那种有计划的大规模发掘一个城市的考古工作。中国的考古发现，以居住与墓葬为多，由文物内容我们可以探索古人生活，但与两河、埃及考古所得相比，较少大型建筑的全貌（例如金字塔、神庙）。
中国考古学的特色，在于由古代器物的形状与遗址的层位关系重建同一文化的演变过程及不同文化之间的交流与影响。从区系类型的考察，中国考古学至少已对东北、山东、东南、华南、北方与江汉六个地区的变化有相当清楚的认识。这些地区，每一区都有其演变的谱系：例如东北区的红山—夏家店下层—夏家店上层文化系列；山东地区的北辛—大汶口—龙山—岳石文化系列；江汉地区的大溪、屈家岭、青龙泉三个平行而又彼此纠缠的文化系列；北方渭水与黄河中下游地区则是由仰韶文化分化为半坡与庙底沟两系文化，庙底沟文化迤逦而东，远达郑州；东南太湖地区则有马家滨—良渚—马桥—吴越文化的系列……凡此发展，都延续数千年之久。在四五千年前，东北、山东与江汉地区的文化，都有过一次由盛而衰的过程，例如山东的大汶口文化，文物精美，遗址众多，接下去有更为可观的龙山文化，个别聚落比大汶口更大，社会组织也较复杂，但嗣后的岳石文化遗址数量少，文化也较简陋。在距今4000年左右，新石器文化的中衰现象，在东北、河北、江汉、东南都曾出现；反之，中原黄河中下游的庙底沟文化，从未有过红山、良渚文化那种精美玉器，或大汶口与龙山文化那种优质的陶器，却居然一枝独秀，出现了二里头遗址的大型宫殿与城市及陶寺遗址的庞大墓地及居住遗址。这一次的巨大变化，其原因还待探索，却是中国地区第一次出现了一个逐渐凝聚的核心，由此发展了可能相当于传说中夏代的大型国家，并在此基础上发展了从东北进入中心的商代与嗣后从西方而进入中心的周代，从而形成中国传统历史的“三代”观念及与此相关的“中原”观念。二里头的城市遗址与商代的城市遗址（偃师、安阳殷墟、洹北），似乎都是政治中心与礼仪中心，从其宗庙的位置及其规模言之，这些中心的政治功能，其实与礼仪功能难以区隔。中国古代的信仰，应有崇拜自然力的神祇信仰与慎终追远的祖宗崇拜两个不同的方向。红山与良渚的精美玉器，毋宁是崇拜神祇的巫觋之法器，而商周的祖宗崇拜则以宗庙祭祀祖先。“中原”的“三代”，以祖先崇拜为主，宗庙乃统治阶层的权力所寄，是以此后的中国文化中慎终追远成为十分重要的观念。二里头遗址中，有相当面积是制造石器与陶器的作坊，有一处还堆积了大量松绿石的石材。由此观之，二里头的古城，也是一个制造中心，至于制成的成品，是否也是外销的商品，抑是由别处取来原料在此制作自用，目前不能确定。至少，这些石料与石材必定来自他处，则二里头也是一个资料集散地，是一个类似两河流域商业城市的聚落。
河北的藁城与湖北的盘龙城，都是商王朝外围的城市，应是卫戍城市，军事性与政治性应强于礼仪性。周人由西陲进入中原，取代商王朝，统治了中原。周代的封建制度众建诸侯，以为藩屏，自周代在陕西的老根据地，逐步分封子孙亲戚，纷纷建国，今日的陕西、河南、淮河、山东、山西、河北，都有周人封国。一个“国”，其实是一个中心城市加上若干卫星城市，以“点”控御四周的“面”。周代的封建，启动了小区扩大与凝聚的过程，从城市发展为城邦，然后充实为领土国家。
春秋时期，中原与南方之吴越的对峙与互动，促成中国南北两个文化大区域的融合。另一方面，有一些政治—军事—礼仪功能的城市，例如临淄、邯郸、咸阳、郢、宜阳等，因为各地之间的互通有无，成为地区性的制造与贸易中心。这些商业城市构成一个网络，促进了中国各地经济的整合，创造了“天下定于一”的经济条件，结合文化上的整合，中国终于走向统一的“天下国家”。西周王国解体，本来依赖宗族维系的封建体系，在春秋战国近六百年间，竟逐步转化，完成了从城市到天下的历史过程。
。 最好的txt下载网
第三章 中国古代的思想体系（1）
中国的文字系统，起源于何时，至今还不能断言。新石器时代晚期，陶器上偶见一些符号，可能即是当时的文字。至少大汶口文化的一些陶文，例如日、火、山形的合文，虽然相当抽象，但已具造字的原理。而且这些陶文在不同地点出土的陶器上出现，表示其似乎已经约定俗成。可是，这些陶文都只是偶然一见，此外并没有成为文句的文字。四川的巴文化，青铜器上常出现几个符号，有的如手掌形，有的如心形，但是也只是个别的符号，不能成为文句。也许远古已有文字，却因书写工具朽腐，遂不能留下篇章，以供后人从中窥知古人的思想。中国古代文字已确切可读的，则是商代的占卜文字及青铜器上的铭刻文字。前者笔画较简，后者较繁，但二者之间，仍有互通的造字与组句的原则。为此，卜辞是简体，金文是繁体。卜辞与金文，因其文句简短而且限于祭祀或礼仪之用，从中䌷绎，也不过是对于祖先的礼敬及对于自然力（例如天、山、河、风）的敬畏。古人大约只有神祇信仰与祖先崇拜，简约言之，即是敬天与法祖两类。但是二者不是互斥的，在各个族群里却也可能各有所偏；例如，红山文化可能是敬天的文化，而商文化则是法祖的文化。合而为之，敬天法祖的观念，自远古起即是中国思想的重要成分。在祖先之前执掌礼仪是祝卜，在神祇之前专司通灵的人物是巫觋，这两类人物，都因其神圣的任务，既是专业的知识保存者，也是能作抽象思考的学者，他们即是后世思想家的前驱。
可作为探索古代思想的典范，至少有《尚书》、《诗经》、《易经》、《仪礼》、《礼记》及《春秋》经传诸种经典，凡此都是北方文化的产品。在江汉地区，《楚辞》之中也保存了不少南方的信仰与思想方式。至于古代思想家的系派，则以孔子、孟子、荀子一系列的儒家为北方主流，以老子、庄子、杨朱代表南方的系统，而又有衍生于儒家的法家、接近于自然的阴阳家、出于儒家而又反对儒家的墨家及专论逻辑的名家。南北交融，遂整合为中国思想体系，则当在秦汉以后了。
这些系派的分类，其实出于汉人的分类，并不能反映中国思想的实际演变过程，我们毋宁依照若干观念的转化来探讨中国思想的发展。
敬神，是对于自然而神秘力量的敬畏；法祖，是对于父母感情的延伸。两者都未必具有超越的内涵，也未必有道德的意义。这种敬畏的超越，于自我及现实，当是在商周之际对于“天命”的认知。《尚书》与《诗经》中的“天”，是一种神秘的力量，也是奖善罚恶的道德性主宰。周人代殷商取得天下，自以为“天命”的裁决。这一突破，或可认作古代中国文明的开始，从此而后，即有善恶是非之分，生命有了指标与方向，遂有人生终极的意义。
《礼记·中庸》：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”1993年出土的湖北荆门郭店（楚墓竹简）文书“性自命出，命自天降”，均可解读为人性的意义；此处的“性”可以是人类共有的属性特质，也可以是个人特有的禀赋，“命”则既是天赋的使命，也是由禀赋确定的命运。两者都是超越于单纯的存在，而有一定的庄严。《礼记》和郭店文书均为战国至汉代的文献，其中观念也是古代观念合理的延展。我们无妨由此解读，认知中国文明之所谓人文精神，即是由命与性的定义导出。 。 想看书来
第三章 中国古代的思想体系（2）
西周贵族社会，将周室王权追溯于列代祖先接受的天命。前述神祇与祖宗信仰的结合，在“天命”之笼罩下，一切礼仪，已不仅仅是为了取悦神明与祖灵，而是具有庄严意义的“礼”，即由如何遵行礼仪转变为“当为”与“不当为”的尺度标准。
孔子的出现，进一步将贵族的“礼”制当作每一个人都该遵守的行为准则，“礼”还是一个人文社会维持其文明的通则。礼是外在的规范，与之相应的则是“人”内在的本质。孔子揭出了“仁”的观念，以落实人性。“仁”字原本是意指“美好”的形容词。同时，在“仁”与“不仁”的意义，又作感受解。果实的核心是“仁”，则是认知果实为植物生命之所寄。孔子重新诠释“仁”字，赋予人性最根本、最美善的本质。于是外在的规范，有了内在孕育的人性本质，若能发扬人性中这一分“仁”，人即成全了其为“人”的“命”。
墨子原来可能是从儒门中分出， 但其着眼点不在于个别“人”完成的人“性”，而提出了群体的公义及如何促成群体共同福祉的机制。孔子身后，墨家成为显学，则可能与春秋末列国国家功能渐强而有了以国为本体的群体意识有关。孟子为了反驳墨家，将仁义结合为内外的一体，仍是发扬光大孔子的“仁”。
在墨子为显学的时代，杨朱的个人主义也是显学，这一主张可能与淮汉南方的文化传统有关。南方气候温和，植物易于生长，个人独立也能谋生，因此不必强求群体中的合作互助，却重视个体的自尊与自主。在这一系统中，老子与庄子当然提出较杨朱学说更为清楚的论述。于是自从战国时代以来，儒道两家互为影响，到了汉初还未十分融合，这一长期的纠葛终于在南北朝以后形成中国思想中互补的两翼。
另一方面，荀子从孔子思想中特别提出“礼”的部分，扩大“礼”的内涵，包含典章制度与法律。修道之谓“教”，则联系外在的礼与内在的仁义。这一理论系统中，个人的修为与国家的治理有密切关系。法令以礼教为本，而以“学”自进趋于群体“大道”的实现。
东方沿海地区发展的阴阳五行之学，可能是由古代神祇信仰演变的思想体系，则致力于理解自然力及配合自然力的互动。这一系统的思想，重点在于“变”，而且注视人与自然界的互动，以厘清天人之际的变化。阴阳五行两家的基本观念，当与《易经》有相当程度的关联。法家及名家，一是管理的方法，一是辩论与思考的方法，并不涉及目的。
到了汉代，上述诸家思想之间不断辩诘，互相影响。《吕氏春秋》、《淮南子》，甚至《礼记》中的若干篇章，都多多少少是一家学派，在与别家辩诘过程中发展为一定程度的综合。先秦诸家，经过辩证的综合，则是董仲舒提出的巨大体系，熔诸家于一炉。董仲舒的理论，大体是以“变化”为主轴，其中诸种力量相生又相制，尤以阴阳两极互补而又不得走极端。个人为群体，是延续的扩大，而不是悖反对立。于是社会的扩大、空间的盈缩与时局的变化，构成一个庞大的复杂体系，人在其中，承受体系的涵盖与约束，而又以个人的自由意志参与不断变化的大道。这一系统，成为中国人长期思想的模式，直到佛教进入中国才有新的转折。
书包 网 。 想看书来
第四章 两河、埃及、希腊、罗马与印度的思维模式
本章牵涉许多古代文化的思维方式，难以在此详述细节，是以仅就有关西方主流思想形态的部分稍加论述。
两河流域的泥版文字，经过解读，颇多古代传说与文学数据引人注意者，一寓言方式的歌谣，其内容均是两种事物的对比或互讽，例如雨水与烈风、甜水与苦水、牧人与农夫等，凡此对话，呈现对立的二元，彼此互斥而不能相容。二元论的思维，在两河思想体系，例如在波斯发展的祆教及后来的摩尼教，都是善恶两分的思维模式，颇继承了古代两河神话中神魔相争的传统。
二元思想，也呈现于严冬与春天、死亡与生命、黑暗与光明等诸种更迭，严冬来袭，春神潜居黑暗的洞穴，人们必须经过努力，甚至牺牲，才能唤回春天，也唤回生命。这种仪式，就是后世基督教生命与复活观念的滥觞。救回春天与生命的英雄，例如古代传说中的马道克，原是神魔大战中的神将，在巴比伦时代演变成为救世主的形象，功在救回春天与生命，以此受人膜拜。凡此救赎与复活的主题，不仅在后世基督教教义中具有重要意义，也是许多启示性宗教的特色。
由壁画及纸莎草文献中可知，埃及古代信仰长期延续了多神信仰的传统。但在公元前14世纪时，法老阿克那顿主导了独一尊神的信仰改革，以太阳神为独一尊神，他君临宇宙，赋众生以生命，不论猛狮或小草都受太阳神的庇佑。这次宗教改革，不久即因各地神庙祭司的联合反对终于失败。可是这一事件可能是人类历史上第一次提出了独一尊神的观念。当时正有许多犹太人在埃及帝国为奴，后来在摩西的领导下，他们离开埃及，回到故乡。摩西提出的《十诫》乃是古代犹太教的基石，其中独尊单一真神——上帝，是否是受阿克那顿信仰改革的影响？我们虽难确定，却也十分可能，更堪注意者，阿克那顿的太阳神是普世的真神，这一普世特性其实与犹太教的族群神性质不合。犹太人自命为上帝选民，受上帝的特别恩宠。但在犹太人屡次经过亡国之恸、族群离散之苦后，却也逐渐将自以为以色列独自的尊神转变为普世的真神。基督教初期的发展，保罗是一位关键的人物，经过他们发扬阐释，以色列的上帝遂完全转变为人类共有的普世真神。
古代希腊的斯多噶学派，在中文往往译作禁欲主义，其实这一派的思想主旨在于修身养性，颇与中国儒家的克己复礼相似。这一宗派堪称为西方的儒家，在希腊化时代及罗马时代是地中海地区的显学，其影响超过同时代的其他宗派。那时，基督教还正在发展的初阶，吸收了斯多噶学派伦理道德的观念，丰富了原来族群信仰所不足的超越理念。尤其是这一宗派主张宇宙间有一个终极的逻各斯（logos），颇类似中国的“道”。在基督教《新约圣经》中“太初有道，道成肉身”，即是吸收了希腊哲学的观念，转化为上帝代表的超越理念。与斯多噶思想同时，希腊哲学的伊壁鸠鲁宗派，中文常译为享乐主义者，其实也是误译。这一宗派的思想，以人生求其愉悦为目的，但是并不主张过分的享用，更反对贪欲与追逐名利，毋宁与中国道家的天然率性相近。这一宗派主张宇宙的客观存在，甚至提出“原子”（atom）是宇宙的基本物质，在近代科学发展后，这一派的理念竟可称为远祖。
犬儒学派，中文常称之为嘲讽的学风，也是误解这一学派以个人自尊自在为志，不在乎世俗的虚荣与享受，生活但求自适，是绝对的个人主义，颇类似中国古代的杨朱学派。至于毕达哥拉斯，则以为宇宙之理可由数字译码，实是数学之祖。若与中国古代学派相比，颇似阴阳五行家的术数之学。这些希腊的思想派别，竟与中国古代诸家可以挂号相比，当然两个古代文明仍有相当差别。大致言之，中国思想重入世的人文与群己伦理，希腊思想则重视宇宙之理及个人的自主。中国与希腊的宇宙观及人生观，均有从“实有”的方向思考，古代印度文明却从完全相反的方向思考来讨论宇宙与人生的虚幻。
印度最古老的典籍“四吠陀”及《奥义书》，原是多神信仰的仪礼，其内容无非如何祭祀礼教神祇。为了通灵神游，这些祭司阶级（婆罗门）经常服用或熏烧药物，以期达到忘我境界。这些仪礼并不讨论人生与宇宙存在的意义，因此，吠陀文化并无超越性质。
佛陀出世，没有为婆罗门教提供超越的意义，而初期佛教是对于婆罗门教的反动。释迦牟尼认为生老病死，四谛皆苦，但一日在世，还是必须遵循八正道，而不能有恶言恶行。佛教的终极意义，即是诸法皆空。凡所见诸相，无非心念所动的虚幻。从自己心念构建的人相我相，不过是梦幻泡影。
早期佛家应是无神论，可是佛陀之后，僧侣发展为信佛的宗教，原来还只是从辩证中自求解脱，但是自从佛教传入中亚，受了当地启示性宗教的影响，遂从自度转化为度人。由中亚传入中国，中土的佛教已不是自度的思辨，而是以救赎众生为其志业了。在中国，经过将近1000年的消化，度人的佛教与经世济人的儒家逐渐相融，将入世与出世融合为自救与度人，而成就两方面兼顾的志业。
各地人群，除了谋生求活之外，总会对自身所处的宇宙及宇宙中其他人群与自身的关系充满疑问，不断探寻其存在的意义及价值，提出这些超越于求生的问题——期待突破浑浑噩噩的生活，开创文明。各地人群各有其提问的方向，因此决定了其解答的可能范围。本章所述，乃是两三千年来人类文明已走过的旅程，一路行来，纠缠交叉，彼此影响，终于走到今天的世界。如此走下去，走到哪一境地，也全靠人类自己的抉择了。
第五章 中国秦汉帝国的形态
自从秦始皇统一了当时的“天下”，中国即成为一个长期整合的政治体。从此以往，这一政治体虽有分合，“中国”的本部总是一个国体，而且文化与经济的共同体也是依附在“中国”这一观念上。
中国，作为一个政治单元，能够有长期的凝聚性，固然由于其地理环境自成格局，但也由于国家形态具备一定程度的稳定性。经过春秋
快捷操作: 按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页 按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页 按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部!
温馨提示： 温看小说的同时发表评论，说出自己的看法和其它小伙伴们分享也不错哦！发表书评还可以获得积分和经验奖励，认真写原创书评 被采纳为精评可以获得大量金币、积分和经验奖励哦！