玛雅人的后裔-第4部分

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印第安人事务部调查了恰帕斯州的劳工状况，并发布了一份报告。调查发现该州非人的劳动条件、工资克扣、劳工检查员收取贿赂等事实，中央高地的印第安人被绑架到该州其他地区做工。报告指出，虽然全国范围的最低日工资是比索（peso），但“恰穆拉的劳工每天日工资仅为30分（cent*o），而且还不得不向州劳工检查员缴纳20比索的税，才能被允许受雇，还要向经过的地区的市政府缴纳各种各样的额外税。”在恰帕斯州绝大多数地区，尤其是高地地区，土地改革完全没有得到推行。种植园主和牧场主依然控制着政权，土地申请被提交后，土改委员会置之不理，只有贫瘠的土地被分配，绝大多数印第安人只能在贫瘠、多石的山坡土地上维持生存，有的山坡极为陡峭，以至于农民在耕作时，不得不将自己用绳子系到树上，以免滚下山坡。该报告的结论是，“恰帕斯州存在着实质上的奴隶制”，而政府官员难辞其咎。报告公布后，卡德纳斯总统强迫维多利卡·格拉哈莱斯撤销了恰帕斯州一些官员的职务。
　　1935年，前总统卡列斯含蓄地批评卡德纳斯总统容忍工人*，很多人以为，卡德纳斯将会听从卡列斯的意见，或者辞职。然而，出乎意料的是，卡德纳斯改组了内阁和国民革命党，将卡列斯的支持者清理出去。1935年12月，卡列斯再次发表声明，指责卡德纳斯政府。卡德纳斯将其清除出国民革命党，并迫使他于1936年4月10日长期流亡国外。全国形势的变化直接影响到恰帕斯。在这场*中，维多利卡·格拉哈莱斯一直被媒体看做卡列斯派，并有流言说，他正在策划一场反对卡德纳斯政府的政变。卡列斯被击败，预示着维多利卡·格拉哈莱斯下台也为时不远。。　最好的txt下载网

“浣熊”对抗革命（10）
1936年举行州长选举。卡德纳斯和反维多利卡·格拉哈莱斯的联盟推举埃弗拉因·古铁雷斯（Efraín　Gutiérrez）为候选人。弗拉因·古铁雷斯早年参加革命，1914年，放弃在国家农业学院的学业，在莫雷洛斯加入萨帕塔起义军。1916年返回学校，获得学位，并进入了国家农业委员会。1928—1932年，在卡德纳斯担任州长的米却肯州政府工作。卡德纳斯就任总统后，他先后出任国家村社信贷银行的行长和农业部部长。维多利卡·格拉哈莱斯推举自己的密友萨穆埃尔·莱昂·布林迪斯（Samuel　León　Brindis）为候选人。虽然维多利卡·格拉哈莱斯采取了暗杀、收买选票等种种伎俩，但是最终埃弗拉因·古铁雷斯在110个市镇代表中，获得97票的支持，成功地被提名为国民革命党候选人，并在6月6日举行的选举中当选为州长。
　　埃弗拉因·古铁雷斯就任州长后，任命埃拉斯托·乌尔维纳（Erasto　Urbina）为新成立的保护土著部（Departamento　de　Protección　Indígena；　DPI）的主任。在一支来自落后地区的、会说西班牙语和土著语言的白人组成的保镖的陪同下，埃拉斯托·乌尔维纳走访了高地地区的农村社区。埃拉斯托·乌尔维纳本人也能流利地说佐齐尔语和策尔塔尔语，与印第安人有着良好的接触，一位恰穆拉的印第安人说，“他不像一个白人，而更像我们”。　埃拉斯托·乌尔维纳帮助印第安人提出土地要求，并在高地地区和索科努斯科地区分配了大量土地。在恰帕斯，继保护土著部之后，接着又成立了土著劳工工会（Sindicato　de　Trabajadores　Indigenas；　STI）。通过这两个机构，政府在沿海咖啡种植园和高地地区的印第安人劳工之间充当了中介人的角色，至少在短期内改善了印第安人的待遇和条件。
　　然而，随着30年代的结束和第二次世界大战的爆发，墨西哥再次成为美国的水果、蔬菜、纤维和纺织原料的供应者。这种宏观经济的转变对印第安人、农民产生了不利的影响，因为政府再次重点支持发展大规模的商品农业，以满足突然增加的出口需要。这一变化也导致了土地改革突然中止，使农民进一步分配土地的希望破灭了。在有的地区，卡德纳斯时期已分配的土地再度集中，重新建立了大地产。与此同时，政府继续以维持食品低价格的前提来发展国内工业。在卡德纳斯时期，很多农民在获得土地之后，放弃了传统的手工艺，改用工业制造品。在政府的财政政策允许工业制造品价格上涨快于食品价格上涨的情况下，为了适应生活费用的上升，很多农民被迫在邻近地区再度复兴的商品农业部门从事劳动，赚取微薄的工资贴补生活。在墨西哥北部，有的农民到美国寻求工作，尚能赚钱养家，甚至能积攒一些资金回国开办自己的小企业，例如后来圣克里斯托瓦尔的主教萨穆埃尔·鲁伊斯·加西亚　（Samuel　Ruiz　García）的父母。但是，在恰帕斯，离开高地到低地种植园打工的农民，最多能赚钱偿还债务。美国学者简·卢斯（Jan　Rus）在恰帕斯印第安人中间进行口述史调查，他的一段文字生动地再现了这些离乡背井的印第安人劳工的悲惨境遇，一位妇女这样讲述了自己在70年代的经历：

“浣熊”对抗革命（11）
很久前，我的儿子很小的时候，我就去了种植园。现在他已经15岁了。我过着单身的日子——我丈夫和另一个女人跑了，抛弃了我。单身生活让我痛苦不堪。我没有玉米。所以我去卡塔里纳（Catarina）种植园劳动了八个星期。在圣克里斯托瓦尔，我向一个叫曼努埃尔（Manuel）的劳工承包人寻求工作。然后我就去了。在种植园里，我要很早起床做早饭，因为我不得不自己照顾自己。当我去摘咖啡豆的时候，天还没亮。我把我的篮子系好。当我去种植园时，下了公共汽车，还要走很长的路。但我要继续匆匆赶路。道路也很糟糕——全是锋利的碎石，糟透了。
　　我要竭尽全力才能完成一天的任务，因为我得和男人一样干活。我用一个木钩子把咖啡豆摘下来。我们必须像男人一样干，因为工作是根据任务指标来衡量的。没有车，我们身上背着装满咖啡豆的布袋，用带子系在身上。有时，要到下午四五点钟我才能装满我的布袋。我受了很多苦。儿子哭了，我要把布袋扎好，给孩子喂奶，先喂一边，再喂另一边。男人要早一些完成任务，因为没有什么打扰他们。
　　每个星期，他们给我们肉，玉米面饼我们要自己花钱买。有时我们吃棕榈树根代替玉米饼，这是在我们收工回来的路上找到的。“如果你自己弄饭吃”，老板说，“我给你的工钱会更多”。所以我决定最好自己解决吃饭。这样，我们就不得不买玉米和豆子。所以，当我摘完咖啡豆很晚回家后，仍要准备晚饭，做玉米饼。
　　老板给我一个单独的房间住，男人们的房间在别的地方。所以在种植园我感到非常孤独。我没有同伴，我很难过。别人都是从其他村来的，都是男人，我是这里唯一的女人，我感到羞愧。
　　当合同到期后，我面临着与来的时候同样的问题。我不得不走很远的路，我的脚很痛。我必须快跑，才能在阿里亚加（Arriaga）赶上公共汽车。两天后，我又回到了这里。
　　于是，走了一夜的路后，我在早上五点来到了圣克里斯托瓦尔。我在唐·曼努埃尔的房前下了车。他已经通过汇票收到了我的工钱，所以他们不在种植园给我工钱。我不得不到曼努埃尔那里去领我的工钱。
　　“活干得好么？”我到那里后他问我。“是的，很好。”我回答说。“哈哈，很好，”他说。“你和儿子都好么？”他又说。“很好，看上去是这样。”我说。就是这样。我在五点到了圣克里斯托瓦尔，后来他给我一杯咖啡。“再加点咖啡吧？”他说，“好，是的，再给我加一点。”我回答道。于是我喝着曼努埃尔给我的咖啡。我拿到钱，买了一把梳子和一件机器缝制的上衣。我的工钱是每周50比索（当时值4美元），工钱是很低的。现在他们不得不付多一些工钱了。
　　另外，随着人口增长带来的压力，很多农民被迫到他处谋求生路，来到了东恰帕斯的拉坎顿丛林（Selva　Lacandona），而正是这片丛林，成为后来的萨帕塔民族解放军的发源地。
　　

以上帝的名义（1）
到20世纪70年代，土地改革的中断，生活的重压，导致了恰帕斯州农*动的再度复兴。最初的组织与发动者，是正在经历剧烈变革的天主教会。正是在这一时期，萨穆埃尔·鲁伊斯·加西亚　（Samuel　Ruiz　García）主教在恰帕斯、也在全国声名日震。1994年萨帕塔民族解放军举行起义后，他成为政府和萨军之间谈判的斡旋和调停人。
　　哥伦布向新大陆的第二次航行时，随行的有12名修道士。此后，伴随着西班牙的殖民征服，拉丁美洲绝大部分地区成为一块天主教的大陆。19世纪，自由派执政期间，为了削弱天主教会的势力，墨西哥政府邀请长老会等新教传教士来墨西哥传教。20世纪30年代，为了进一步削弱天主教会的影响，墨西哥政府允许新教传教士在全国各地，包括恰帕斯定居。但是，很多年来，新教的传教活动收效甚微，然而到70年代有了一个根本性的突破，特别是在贫困的、无依无靠的、在政治上*的恰帕斯农民中间，越来越多的人皈依新教。但是，那些皈依新教者在其所在的社群受到了来自长者的反对，最突出的是在圣胡安恰穆拉（San　Juan　Chamula），他们遭到排挤，土地被没收，房子被烧，被迫离开所在的城镇。很多皈依新教的印第安人被迫离开家园，定居于东恰帕斯或圣克里斯托瓦尔市郊的贫民窟。
　　信奉传统的天主教与新教的印第安人之间的敌意持续至今。由于很多皈依新教者戒酒，拒缴宗教税，不出席传统的宗教庆祝活动，与约定俗成的村庄生活格格不入，当地的政治领袖以此作为驱逐新教徒的依据。在一些情况下，一些不同意见者也被指责为新教徒而被赶出家乡。一些批评者指出，这种做法违背了墨西哥宪法规定的宗教信仰自由和保护财产权的原则，更不用说国际公认的*标准了。但是，村庄的传统派辩解，除非在发生重罪的情况下，墨西哥的民法一直允许印第安人社群根据习惯法处理纠纷。还说，习惯法是印第安人社群保护其自主权的一种方式，废除习惯法意味着对土著人口权利的侵犯。实际上，习惯法赋予了印第安人村庄的掌权者（被称为卡西克，cacique）过多的权力，他们经常以习惯和传统为借口，驱逐那些敢于对他们的权威进行挑战的人。米格尔·卡克斯兰（Miguel　Kaxlan）的经历生动地反映了皈依新教的印第安人的命运。
　　米格尔·卡克斯兰是佐齐尔人，他是恰穆拉最早皈依新教者之一。在幼年时期，米格尔·卡克斯兰的双亲就因流行*冒离开了人世，他被一个叔叔收养。虽然米格尔·卡克斯兰在学校学习很好，但在当地很难找到维持生计的行当，他只好离开所在社群到外地谋生。先是在低地的咖啡种植园，后来到泛美高速公路务工，最后仍一无所有地回到故乡。对生活感到绝望的他开始酗酒，对恰穆拉传统的生活方式不满。忽然有一天，根据他的说法，他在洗澡时获得了一个意外的灵感。他说自己被选定成为一名巫师（curandero）。此后几年中，米格尔·卡克斯兰靠为人治病和释梦为生。但是后来，他被指控犯有盗窃罪，生活发生了根本性的改变。名誉扫地的他再次沉溺于酗酒。正在这时，他遇到了来自北美的两名长老派传教士。他不仅自己皈依了新教，而且成功地使很多印第安人改宗。在很短的时间里，恰穆拉就有120名新教徒。虽然人数不是很多，但是这些新教徒拒绝缴纳社群税，拒绝参加传统的宗教仪式，包括仪式性的大量饮酒。这些做法为宗教叛逆开辟了先例，向社群的传统权威公开提出了挑战。结果，所有改宗者的房子被烧毁，有的被杀，多数逃到了圣克里斯托瓦尔。到70年代中期，米格尔·卡克斯兰成为被从圣胡安恰穆拉驱逐出来的大约两千多名新教徒的公开的领导人。他代表这个团体通过司法渠道要求土地，并与反对*家行动党（PAN）联系，参与全州范围的政治活动。1982年的一天，他被来自恰穆拉的几名凶手绑架，几天之后，人们发现了他被肢解的尸体。直到现在，一直没有人对这一暗杀事件提起指控。

以上帝的名义（2）
很多新教徒进入东恰帕斯，根据1990年的人口普查，新教徒和福音派人口分别占了20％到51％。有的是皈依新教之后来到这里的，有的是在此定居之后皈依新教的。教会为这些不同的种族和文化背景的人组成的新社群提供了一个相互联接、形成凝聚力的纽带。与传统的天主教相比，东恰帕斯的新教在宗教活动和组织上带有更加*的特色。在高地地区，担任天主教教会职务的人通常需要向教会提供资助，资助越多，资助者获得的声望越高，而且在完成教会职务的任期之后，通常获得担任公共部门的职位的机会。也就是说，教会权力与政治权力是连接在一起的。然而，东恰帕斯的新教、福音派以及其他非传统宗教的长老、执事（deacon）不需要向教会提供资助，因此很多穷人有机会担任这些职务。同时，宗教权力与政治权力是分开的，即使是没有宗教职务经历的人也可担任公共部门的职务，这在恰帕斯高地地区是难以想象的。因此，新教更受当地印第安穷人的欢迎。
　　恰帕斯的新教教会长期以来就尝试以土著玛雅语言传播福音，这是天主教会在殖民地时期曾尝试过，但在独立后放弃了的做法。整个恰帕斯的市场上出售土著人以他们自己的语言和风格演唱的新教和福音派的赞美歌磁带。这种传教方式不仅使非传统宗教更容易接近，而且有助于使长期以来即使在教会中也被视为二等公民的印第安人获得尊严，因为在天主教会内，教士只以西班牙语主持圣礼。这种做法，进一步促进了新教的传播。
　　天主教会也在新的形势面前寻求变革。除了来自新教的竞争外，60年代，世界和拉丁美洲的天主教会还面临着来自西方的物质主义和来自东方的共产主义无神论的双重挑战。为应对这些挑战，天主教会必须设法增强其对民众的吸引力，更新内部结构。1958年，教皇约翰二十三世入主罗马教廷后，适应形势的要求，制定了天主教会改良主义的方针。他在1962年发布的《慈母与导师》通谕中，表现出关心穷苦人、主张社会正义的思想。1963年发表的著名的《人世和平》通谕中，提出两大意识形态集团实现对话和和平共处，谴责资本主义的剥削。1963年继任的保罗六世继承了约翰二十三世的思想，而且号召教会人士用具体行动改变现实。在这种形势下，拉丁美洲教会中的开明人士，特别是许多中下层神职人员，长期接触下层民众，了解他们的贫穷和苦难，认为教皇的通谕正确地分析了他们直接感觉到的问题，并愿意为进行宗教改革而努力。
　　萨穆埃尔·鲁伊斯·加西亚，1924年11月3日生于瓜纳华托州的伊鲁普阿托（Irupuato），父亲马克洛维奥·鲁伊斯（Maclovio　Ruiz）和母亲瓜达罗佩·加西亚（Guadalupe　García）在加利福尼亚做移民劳工时结婚，他是这对夫妇的五个孩子中的长子。萨穆埃尔·鲁伊斯·加西亚成长于一个传统的宗教家庭，自小接受宗教教育，1937年进入莱昂神学院。1947年，他被莱昂主教选中送往罗马的宗座格列高利大学（Gregorian　Pontifical　University）学习，四年后获得神学博士学位。1949年被任命为神父，1952年回到墨西哥，在莱昂神学院教授神学，并担任教士。1959年，35岁的萨穆埃尔·鲁伊斯·加西亚被任命为恰帕斯教区主教。1960年，他来到圣克里斯托瓦尔，当时他的思想以*和保守而著名。1960年前，恰帕斯主教管区覆盖整个州。这一年，成立了图斯拉古铁雷斯教区，1961年，又成立了塔巴丘拉（Tapachula）教区。这样一来，除这两个新教区之外的高地地区和东部低地便处于萨穆埃尔·鲁伊斯·加西亚主教的管辖之下，恰帕斯80％的土著人口居住在这一教区之内，其中土著人口最集中的是北部和中部高地、拉坎顿丛林，主要是乔尔人、策尔塔尔人、佐齐尔人集中的地区，南部考米坦（itán）和东南部格里哈尔瓦谷地印第安人口较少。

以上帝的名义（3）
就任之初，萨穆埃尔·鲁伊斯·加西亚对这个以贫困的土著玛雅人口为主的偏僻地区进行了考察，思想开始发生转变。同时，他的思想也受到60年代教会内部进步和改革潮流的影响。他参加了1962—1965年的第二届梵蒂冈会议。1968年8月，教皇保罗六世访问哥伦比亚首都波哥大，接着，在工业城市麦德林，举行了第二届拉丁美洲主教会议。会议的最后文件为主教的行动制定了新的方针：通过交往唤起人民的觉悟；按照福音的思想维护穷人和被压迫者的权利，敦促政府和统治阶级消除不正义现象；强烈谴责剥削掠夺行为和贫富悬殊、强弱悬殊造成的不公正现象；鼓励和支持人民群众为争取和维护自己的权利而建立和发展自己的基层组织等等。萨穆埃尔·鲁伊斯·加西亚也参加了这次会议，并在自己的教区内积极地将会议的思想变为行动。
　　萨穆埃尔·鲁伊斯·加西亚说：“在这个教区里，我们为穷人服务，为占人口80％的穷人服务。我们必须站在受苦最严重的人们一边。我们发现自己需要建立真正的教会。……如果这是神学，它不能是‘奴隶制的神学’。耶稣基督是来拯救人类的。作为一名牧师，我很少关心神学，对我来说，更重要的是解放。你问这背后的根源是什么？好的，这就是妄想万古不变的奴隶制。所有基督徒的解放最终都是摆脱奴隶制。”
　　在恰帕斯，他着手建立他所说的“真正教会”，邀请土著修道会建立培养土著教士的学校，鼓励基层政治组织家帮助当地社群组成合作与信贷同盟。教区建立了社群医疗机构，教会还向印第安人提供各种形式的社会服务和司法援助。在恰帕斯教区，传教的方式发生了根本性的改变，由过去自上而下的教导式（nopteswanej）代之为对话式（tijwanej）。教士的作用是展开对话，听取各种不同的观点。除宗教事务外，鼓励对人民日常的经济和政治生活中面对的问题，如种植园的低工资问题、土地所有权问题、政府部门的*问题、商人和地产主的虐待问题等等展开讨论。这种方式也有助于恢复土著社会的决策方式，在约束整个社群的最后决定达成以前，允许进行充分的讨论和争论。贫困的印第安人不再是结构性的社会压迫的牺牲品，他们可以运用宗教的信仰和对《圣经》的解释对现实问题提出一个明确的解决方案。在1974年前，圣克里斯托瓦尔教区低地社群就开始建立新的运输和食品合作社、社群保健机构，制定扫盲计划等。
　　墨西哥城获得了1968年夏季奥运会的举办权，这是在第三世界国家首次举办的奥运会。墨西哥政府希望利用这次体育盛会为墨西哥赢得国际声誉，斥资2亿美元进行准备。但是墨西哥国立自治大学（UNAM）的学生认为，这些资金应该用来解决国内的贫困问题。示威学生威胁要干扰奥运会的进行，并与警察时常发生冲突。奥运会开幕前夕，1968年10月2日，大约5000名学生聚集在三文化广场（Plaza　de　las　Tres　Culturas）——又称特拉特洛尔科（Tlalteolco）广场——举行和平*，遭到军队的开枪*，造成流血事件。内政部长鲁伊斯·埃切维里亚（Luiz　Echeverria）对特拉特洛尔科屠杀事件负有直接责任。　电子书　分享网站

以上帝的名义（4）
1970年埃切维里亚就任墨西哥总统后，为恢复政府在1968年*事件中丧失的威信，力图树立左派改革者的形象。用一位观察家的话说，他试图成为一个民众主义者，推进1934—1940年卡德纳斯政府的改革进程。正是在这种形势下，恰帕斯州州长曼努埃尔·贝拉斯科·苏亚雷斯（Manuel　Velasco　Suárez）模仿埃切维里亚的民众主义风格，提出在巴托洛梅·德·拉斯·卡萨斯神父诞辰500周年之际，在圣克里斯托瓦尔举行隆重的纪念活动，以此表明政府站在墨西哥印第安人的立场上。在州和联邦政府的印第安人管理部门看来，纪念活动将是政治家、学者、印第安人艺术家的一次多姿多彩的聚会，活动将促进旅游业，*问题将局限于历史和学术讨论。10月中旬，活动开始时，的确如此。在圣克里斯托瓦尔城的入口处，竖立了一座新的拉斯·卡萨斯雕像；举行了一场国际法学家论坛，讨论拉斯·卡萨斯和*问题；来自恰帕斯高地的印第安人木琴乐队给这个城市带来了节日的气氛。
　　纪念活动的另一项内容是召开土著大会，受州长的委托，萨穆埃尔·鲁伊斯·加西亚主教负责大会的筹备工作。当时，圣克里斯托瓦尔教区已有一千多名教士。在萨穆埃尔·鲁伊斯·加西亚主教的影响和号召下，教会人员充分利用了他们的传教网络，组织教士进入传教区，在不同的城镇召*议，除用土著语言宣讲《圣经》外，还宣传拉斯·卡萨斯为保护印第安人的权利而奋斗的事迹。他们要求印第安人思考他们的现实情况和困难，选出自己社群的代表参加土著大会。
　　1974年10月12日，会议开幕，587名策尔塔尔人成员、330名佐齐尔人的成员、152名托霍洛瓦尔人的成员、161名乔尔人的成员，作为327个土著社群的代表参加了会议。政府本来希望通过这次会议拉拢土著新领导人，但是，会议上，代表谴责政府部门的*，要求土地改革，尊重土著文化。会议还决定要独立于政府和革命制度党，用萨穆埃尔·鲁伊斯·加西亚主教的话说，“这应该是一次印第安人的、为了印第安人的会议”。此前印第安人也曾被召集举行会议，但是通常是要求印第安人支持政府预先确定的某项政策或计划。然而，1974年的土著大会是由印第安人自己召集的，为印第安人提供了一个反映他们面临的现实问题并提出解决方案的机会。在土地问题上，代表们要求确认村社对公共土地的所有权，谴责农牧场主侵吞村社土地的行为。他们批评土地和移民事务部（DAAC）官员的*行为，尤其是收受寻求保护的地产主的贿赂。他们还指出，土地和移民事务部的官员在处理农民土地申请过程的每个步骤中不当地索要款项，并经常在农民无力或不愿支付这类款项时威胁取消农民的申请项目。种植园工人也首次意识到自身的劳工权利，要求尊重联邦劳工法案的规定，例如最低工资保障。来自乔尔人社群的代表指出，东北部市镇种植园的环境自迪亚斯时代以来毫无改观。还有的代表提出要求农民获得更多进入市场的机会，抱怨当地的中间商操纵价格、控制运输和信贷的渠道。代表们还要求在教育中使用土著语言，保护土著文化。最后，代表们提出，在主要城镇之外的地区，卫生状况恶劣、医疗服务缺乏是造成疾病和婴儿死亡率（1970年为千分之四十二）居高不下的主要因素。

以上帝的名义（5）
这次大会是一个划时代的事件，策尔塔尔人、佐齐尔人、托霍洛瓦尔人、乔尔人第一次坐在一起，讨论、倾听共同的问题。揭露问题是解决问题的前提。一位代表说：“巴托洛梅教士留给我们的自由在哪里呢？同伴们，巴托洛梅教士已经不在了。我们以他的名义召开这次会议，而他已经死了，我们也无法指望另一个他。谁会来保护我们反对不公正，并给我们带来自由？我不相信白人会保护我们。政府可能会，也可能不会。那么，谁将来保护我们？我相信我们所有人组织起来，就能够拥有自由，就能更好地工作。我们所有的人团结在一起，就能成为巴托洛梅。”
　　土著大会的工作并没有因会议的闭幕而结束，代表们将会议精神带回了各自所在的社群。他们放映关于会议的电影，以土著语言讲授墨西哥和恰帕斯州的历史、政治、经济。运用在筹备会议过程中建立的组织网络，教士们继续与来自不同地区的土著代表接触，在不同的地区构建了民众政治参与、包括妇女和儿童参与的基础。
　　1974年的土著大会对于此后恰帕斯农民组织的建立产生了重要的影响。一方面，这次会议将来自全州不同地区的印第安人集团召集起来，有助于突破种族界限，使他们意识到所共同面临的问题，确立了他们之间相互交往的渠道，构建了不同种族集团间联系的桥梁，这些对以后建立有组织的联盟创造了条件。另一方面，这次会议以无可争议的证据向非土著的左派组织者和活动家证明，即使是讲某种单一的玛雅语言、具有独特的种族和文化特质的印第安人也能够组织起来。
　　在此次会议之前的几年内，土著问题和农民问题成为墨西哥左派内部激烈争论的焦点。很多知识分子否认土著人口在政治上的潜在的价值，认为不值得去组织他们，因为他们代表的是社会中无政府状态的、倒退的部门，阻碍了推翻资本主义所需要的无产阶级意识的形成。受教条主义的影响，这些学者以为，只有发达资本主义社会的工人阶级才有可能发动革命，他们不承认前资本主义社会中农民的革命作用，不支持农民争取土地改革的斗争，因为他们认为农民效率低下的生产方式将阻碍资本主义的发展。古巴革命后，特别是格瓦拉动员农民和印第安人进行游击战争的失败，就说明了这一点。
　　然而，也有左派知识分子强烈反对这种观点。阿图罗·沃曼（Arturo　Warman）撰写了《我们达到目标：莫雷洛斯的农民和民族国家》一书，认为，农民生产，在30年代卡德纳斯农业改革的推动下，已经成为墨西哥城市经济发展不可缺少的前提，它提供了廉价的食品，使得工业部门有可能保持低工资水平。阿拉因·德·汉维里（Alain　de　Janvry）写了《农业问题》一书，指出农民应被看做半无产阶级，因为他们在农村生产食品的同时，也在城市作为临时劳工出卖劳动力。还有分析家认为，农民争取土地的斗争，与工人在工厂或农场争取改善劳动条件的斗争没有根本性的差别，农民生产看上去效率低下，实际上是由于农村的中间商和掌权者通过低价购买农产品、高价销售农民需要的消费品，或者向农民实行高利贷剥削造成的结果。农民需要的是来自左派的支持，以使他们能获取土地和公平地进入市场、获得信贷的机会。
　　不用说，上述两派都密切注