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私人生活史2-第3部分
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有的小块土地后，他们有义务从每二天或三天里抽出一天时间，到主人的中心庭院里做主人吩咐他们做的任何事；在为主人服务的那些天里，他们在主人家的餐厅里进餐，因此并入到主人家的家庭成员中。他们的妻子有义务与其他各个等级的女人们一起进行公共劳动。当需要补充自己全职的仆役时，主人可以从农奴的小屋里挑走他们的孩子。主人可以从奴仆身上拿走任何他想要拿走的东西：如果高兴，他可以把他们的女嫁出去 （如果女孩的父亲希望保留自己将女人嫁于何人的权利；他必须向主人交纳一定的费用）；他还可以拿走农奴们遗产的一部分（男人死后的家畜以及女人死后的衣物）。农奴的庭院与自由民的庭院不同；不受防止被没收的法律保护；他们实际上只是主人住宅的附属物。正如他是自己烤箱、马厩和谷仓的统治者一样，主人也是这些男人、女人、孩子、动物和附属物的统治者。
封建主义与个人权力（4）
十一世纪初期，当社会开始向封建化的方向演进时，那些掌控行使着曾经是公共权力的残余的人，开始寻求确立私人领地的管理原则，即他们的领地就像伟大的卡洛林王朝君主的庄园那样。除了骑士向自己的农奴勒索盘剥之外，主人们还竭力敲诈剥削所有的居民和过路人。随着公共权力的机构被用于统治那部分未武装的平民；公共权力日益呈现出一种领主特征。公共高级法庭转变成了家庭聚会；王公伯爵与他的亲戚、采邑占有者和私人骑士一起加入进来。类似地，在乡村举行的审判状况不佳的自由人的各种*，也变成了家庭审判台。城堡主委派一名自己的仆役主持这些私人法庭；而穷人，不管他是什么身份地位，所受到的处罚之重，一如过去庄园里奴隶所受到的惩罚。
在马松地区，这种转变到1030年就已经完成。在其它区域，这种转变发生得较晚。但在每个地方，这种转变的结果就是，以前被视为自由民的穷人与其他人之间的差别消失了。（我使用的“穷人”一词如同当时的用法一样；指所有那些没有权力并臣服于城堡禁令管治的人。） 这一切都是自然形成的；因为自由观念依然鲜活地存留于村庄*中；人们知道某某有权力在*上坐下，而其他一些人则被排除在*之外，因为他从生下来就从属于某个人；或者，某个女人（引用抄录于克吕尼档案室的一份十一世纪的文献）可以 “合法证明” ，她不是那个宣称是她主人的男人的私有财产。当这些曾经属于公共性质的*，与主人惩罚奴隶错误行为的家族法庭变得别无二致的时候，自由观念就此云蒸雾散了。这一转变需要时间：乡村地区的马松人中，经历了三代人的时间，宪章的撰写者才不再提及奴隶和自由民之区分。然而，五十年前，语汇terra francorum（指为公共目的为自由民保留的土地）已经被废弃不用，因为到这个时候，所有的农民——不管是自由民与否，在领主的控制下都可以使用公共土地。早在1062年，一名书记员在草拟捐赠法时提到，作为奴隶的人可以构成捐赠物，但是他不得不补充一句——“这些奴隶，不管是自由身还是非自由身”，因为理论上的区分还没有完全从记忆中消失。但事实上，他们被占有他们的人毫无区别地捐赠出去；似乎他捐赠的只是一群家畜。
私人领域侵入曾经统控“贫人”权力的第二个结果是，那些行使着强制权力的人开始认定，不仅仅骑士，而包括在他领地上居住但人身上并不依附于他们的所有人，都必须向主人宣誓效忠。“克吕尼宪章”讲述了1030年左右发生在索恩河岸边一个村庄里的小插曲：一个“自由人”来这里定居，并“自由地”生活了一段时间，但他在某个时候突然发现，他必须向当地的领土“宣誓”，拉丁文里意思同样的词mendatio，其用法是指战士的宣誓。在这里，两者之间的礼仪姿态可能大不相同；但结果是一样的。这个农民的宣誓效忠不仅让他成为领主家属的一员，而且也成为领主家族中的一个成员，必须为领主服役的低级依附者群体地位低微，不能像骑士那样与领主有着父子般的亲近行为，只能恭顺地服从于领主。这样的农民，已经不再是他自己的主人，而是他人财产的一部分。十一世纪，马松地区的富人像买卖奴隶一样买卖自由人（francs）。 虽然他们仍然叫做自由人；但却世世代代依附于土地上。 他们的庇护者可以随便进入他们的家并有权没收他们的部分财产；没有主人的同意他们不能结婚。等宪章中的语汇反映这些现实变化时，一个世纪的时间已经过去了，宪章中开始使用两个极具启示性的语汇概括依附者的特征，法律曾经认定的身份区别在这些依附者中已无踪可寻：主人说，这是我“拥有的”的男人；也就是说，他属于我，他是我的私人财产；或者说；这是我的“民众”（homme de corps），也就是说，他的身体是我的。
封建主义与个人权力（5）
领主之威权很少成功地征服他们城堡统属土地上的所有“贫民”，居住于他们辖区内的骑士的家庭佣仆，免于他们权力的管辖；尽管他们也属于“民众”的一员，但他们的身体属于另一个主人。1282年颁布的奥朗热城法令宣布，这类人“享有客居权力”，也就是说，附着于他们私人房子上的“权力”足够大而且受到足够的保护，在一定程度上独立于城堡之外。免于领主权力管辖的男人和女人们，在法令中被称为居民（manentes）；对他们来说，加在他们身上的领主的权力要轻得多，且从来没有完全丧失其公共性的特征。1042年之后编纂的“唐德宪章”中提到了伯爵应得到的服务，它对农奴（homines de sua masnada）的无限义务和“客居者的有严格限制的义务做出了明确的区分。
即便这类人，他们比较成功地抵制了领主权力，他们的父辈拒绝履行臣服仪式，加入领主日益扩大的家族；但仍然要服从自称是他们“主人”（dominus）的人的各种命令。而且，他宣称提供的保护要求得到的回报呈现出一种家族色彩。在特定的日子里，他们被要求向领主恭奉“礼品”，尽管他们不再被要求服军役；但作为对军役的替代，他们必须服劳役，或者在他们主人的庭院里做强制性的劳动；他们必须去他的房子拜访，与他比邻而居，遵从他的各种规约命令。被称为膳宿权——在自家房子里把领主当作客人接待的义务——的各种领主权利亦产生类似的结果。这些领主权利的公共起源是无可争辩的：中古晚期，巡游各地的行政官由市民提供膳宿。
十一世纪和十二世纪，这些义务性的接待定期地打破了保护村民私人生活的屏障。领主及其扈从们到来，在农民的庭院里饲喂马畜，在他的土地上扎营。男人不得不日夜陪伴领主或他的某位骑士。如此粗暴的侵扰激起了抵抗，但即便这种抵抗取得成功；从领主那儿嬴得将来限制膳宿权使用的承诺；但仍需支付同等价值的实物。表面上的自由农必须从酒窖里献出葡萄酒，从他们的揉面槽里献出面包，从保险柜里拿出金钱；当领主在村里留宿时，他们必须为其配备舒适的住房。赢得这种特权或豁免权，对民众来说是一个胜利，至少村民和他的妻子可以坚持他们自己所拥有的一切。对自己文采信心十足的作者们，现在不再把臣服于领主权力之下的人们称为“人民”（populus），而称之为“臣民”；私人生活的保护性外壳业已被削弱，在许多地方甚至被打破。在社会阶层各个层次上的封建化，迄今已经将私人关系扩展到整个社会权力结构中去；这种变化犹如一股势不可挡的浪潮，横扫挡在它前面的所有堤防。历史的吊诡是，随着社会日益封建化；私人生活变得越来越少，因为权力在所有方面都已经越来越私有化了。
宗教并不能置身这些变化洪流之外。封建时代的基督徒们，至少从我们知道他们态度的那些基督徒来看；他们在神权面前鼎礼膜拜放弃自我。像骑士宣誓效忠城堡主一样，他们双膝跪下；两手交叉；等待恩赐；希望如同在神父家里受到的庇护一样，在另外一个世界也得到宠惠，渴求进入上帝的私人领地，归依于上帝的家族中，而且得到一个与他们在凡俗人间所处等级相当的等级——即臣服等级里的最底层。在上帝的私人领地下属各领域的纵横交错的网络中，他们力求担当一个职位。他们知道； 上帝是至高无上的法官；基督在末日审判中在亲密副手的协助下做出判决，上帝将寻求副手们的建议，一如领主在封建法庭里寻求他们副手的建议，领主依次听取每一位低级贵族对自己忠诚下属们（即那些已经向他宣誓效忠的人）举出的判决理由。在天堂，低级贵族这种辅佐者角色则是由圣徒充任。圣徒们世俗权力来自于他们享有协助主并代宣主的意旨的特权。有时圣徒是可怕的并且充满了复仇心——就像易怒的圣徒富瓦——发动私下仇杀报复那些敢于触动他们的家畜或酒的人；也就是说，触动他们佣仆的家畜和酒；以及宛如仆人一样照看他们教堂或遗物的僧侣的家畜和酒。
封建主义与个人权力（6）
这样，基督徒对圣徒宣誓效忠；从而使他们变得有点像上帝的诸侯封臣。嬴得圣徒保护最可靠的方式就是要成为他们的佣人；成为照看教堂的僧侣并且表白自己的信仰。不知十一世纪有多少骑士在他们临终时决定采用圣徒本尼迪克特的习惯，通过向最近的修道院捐赠丰富的遗产；以确保他们死后被认可为神圣庇护者的仆人？又有多少骑士寻求自己被承认是一些宗教团体的俗世兄弟（为此的费用是精确的）？就像德国和洛林如此之多所谓的圣徒，他们出身高贵，在这个世界上寻求保护，而其他人则从他们的占有者那里寻求保护并在其旗帜下重整旗鼓；这种旗帜我们现在认为是所有权的象征，那么又有多少骑士参加了奴仆身份而不是家臣身份的仪式，让自己成为奴仆；成为圣徒的财产，成为他的人或者女人。
虔诚的人们就像分散在众多住处的一个巨大家庭；每个人都处在圣徒或圣母的保护之下。由于受到欢迎和这种趋势的日益膨胀；这些神圣的家庭就像封建化进程一样四处延伸它的触角，而且整个十一世纪，人们都梦想有一天所有的人类都会居住在天堂般的大厦里。这个梦想成了上帝和平的促进者。他们希望减缓来自城堡的权力扩散；培育新的障碍以阻止其进程，并建立保护的时期和地点——简而言之，就是回到仍然是另一个私人领域的边界，它属于上帝。通过掠夺教堂及其周围地区，如“墓地”和用十字架作记号的其他礼拜堂，或者用于圣日的祭物；而对这种隐私造成的侵犯，就是对上帝无限威力的侵犯，会有遭到报复的危险。另一个对上帝的侮辱就是，对属于其家庭成员的人进行攻击，如传教士、僧侣、未婚女人和贫穷者。再一个对上帝的侮辱是，任何试图抓住那些他已经在许多地方以其无限仁慈收容的非武装人员和逃亡者的企图；这些人是上帝的客人；而且处于他管制之下的中立地区。
通过赋予私生活以神意，上帝的和平休战日有助于为公共*的举行创造一个空间，因此促进了村庄层面公共空间的重构。教堂——生者在这里举行洗礼、死者在这里被赦免生前罪恶——变成教区居民封闭的小社会透明化的因子。十一世纪和十二世纪，在和平规约之下暴力遭到禁止的休战区域，许多乡村在教堂的庇护下成长起来。在这里，“穷人们”彼此团结，生活在公共的“庭院”里，也就是说，他们受到保护不受侵犯。居住在此的村民们，共同拥有使用村庄附近未种上庄稼且不能从其上得到收成的土地的权利，比之孤立单独居住，他们能够更好地抵制来自领主的诸多压力。在一些城镇中；特别是随着商业发展而兴起的城镇中，市民之间的团结和“友谊”在古老习俗的基础上开始组织化和制度化。举例来说，这些互防社会的成员定期聚餐，尤其要喝点酒。团结也需要通过常见的誓约仪式进行培育和维系。这些都是和平运动的产物；这种想法最初源于要求骑士宣誓维护和平，以控制他们攻击性的冲动。后来这种做法流传到了下层社会，常见的做法是，乡村里每户的户主共同誓约在没有外来干涉的情况下维护“和睦”——要从心灵上谨记。如克吕尼城1166年制定的习俗所表明的，这种誓约要通过朋友——通过“邻居之手”——的仲裁来完成。争论要在私下里解决；只有在“举村震惊”的情况下——也即整个社区都被一件非常严重的罪行震动时，如“公开”通奸或盗窃罪，才召来所谓的公共当局前来干预。如果这样的罪行发生在伯爵统辖的城市里，即便是在大教堂的私有领域内，而且即便犯罪者是教主的私人扈从和教士，伯爵也保有起诉这种罪行的权力。
封建主义与个人权力（7）
在这些交往关系中不允许存在敌意。举例来说，1128年拉昂城颁布的和平条例，不仅在被保护地域里禁止暴力，而且禁止“对另外一个人怀有刻骨仇恨的人在对方离开城市的时候追踪他，或在返回的路上伏击他”。所有的攻击行动均要指向本团体之外，反击对本团体公共利益的威胁。因此，内部权力的发展壮大是顺理成章的事；团体里的诸多显贵人物负责协调安抚内部关系的杂务。外部权力的权威被限制在所谓的公共远征事务上和十二世纪人们开始称之为“高级”审判的行政管理事务上。在这个层面之下，我们看到的是，在社区共同体的私人空间里，公共行动领域的再生和个人私生活领域的轮廓。
只有不在其他人家中充当佣仆的成年男子才被包括进这些交往关系中。1114年瓦朗谢讷城签署的公约文本里非常明白地表明了这一点：男子（viri）在满十五岁时，举行入会仪式进入活跃的社区生活。尽管被覆于“市镇和平”规约保护之下，但被排除在正式成员之外的人包括年幼的孩子、“不分地位等级”的所有妇女，以及修士、修女和牧师；因为他们都是上帝的奴仆。此外，“任何主人都可以在城镇中鞭笞或殴打其依附者或奴隶而不算违背和平规约。”“生活在同一间房子里且归于同一个家庭权力统辖下”的奴仆们应该内部决斗，投诉和罚款则应该求之于主人，也就是说，房子的主人及那些宣誓遵守和平规约的人必须避免卷涉其中，除非打斗造成死亡。”我们在其他地方还读到这样的规定：“依靠主人而生的奴隶，不能作为其主人指控他人违反和平规约的证人。”换句话说，受公共法律管治的和平保护区域，一些地点被排除在外，也即，房子的免受攻击权尤其受到同一部公共法的保护。“攻击”这些房子中的任何一座（打破和闯入），都要遭到最高罚款的惩治，其量刑与惩治“公共”犯罪的量刑相同。皮卡迪、阿西斯、奥西以及瓦林科特等地成文于十三世纪早期的公共习惯法，承认了自我防卫权：某人在自家房子里杀死攻击者不会受到惩治。某人在房子里殴打房子的居住者，要受到40索里达的重罚。如果攻击者试图强行闯入房子，必须支付100索里达的罚款，如果闯入成功罚款数额则增加到200索里达。与私人住宅联系在一起的“以牙还牙”的惩治，我们可以在社区共同体对违反和平友好契约者的惩罚中看到：他的房子被摧毁。这是对等的报复，但是一种公共类型的报复。如我们在瓦朗谢讷很清楚地看到；对那些业已宣誓过“和平誓约”的人，当地授权行政官裁定是否将违反誓约者的房子夷为平地。因为这些干预其中的行政官员依据公共利益行动，因此他们也不会遭到偏见和仇视：“这种行为不会引起战争（即一所房子对另外一所房子进行报复，由一群亲戚朋友带领报复另一所房子的亲戚朋友）、仇恨或伏击；因为它是政府公义行动，是王家的行动。”
在社会各个阶层中，我们都发现对公共与非公共的区分一直存在着。然而；公私之间分界线的确切位置则流变不定的；因为在封建时代尚没有关于私人生活观念的绝对标准。举例加以说明；我依据公社公证人的记录，来检视热那亚历史进程中的一段插曲。这种“公社”事实上就是一个“公司”；与商业公司不同，它是在有限的一段时间里根据私法的一种联合；它的成员是该城里各个大家族的主人，这些大家族的城堡塔楼并肩矗立，风在城堡之间来回吹习。各方签定协议授权给行政官，他们被称为“执政官”——从古罗马借用来的一种官衔名，带有明显的“公共事务”含义，因为执政官的职能是约束那些攻击性的冲动行为。1169年，他们试图结束一场旷日持久的“战争”，这场战争源起于两个敌对家族年轻人在海滩上的一次打架，已经火爆地持续达5年之久。热那亚城所有公民都被要求参加公开的和平宣誓，誓言打击任何制造麻烦的人。虽然执政官心血来潮没有把这两个敌对派系头领家的房屋夷为平地，但他们却命令卫戍部队占领了房子。他们还拟订了一系列公开的战斗：“在双方敌对家族的领头人中举行了6次战斗或决斗”，决斗拟在热那亚大主教宫殿的庭院里进行，大主教是该城的最高庇护人，身负“王权”，因此他的宫殿是公共性质的宫殿。然而，私*力反对公共权力的这些举措，“每一方的血亲和盟友”敦促行政官员另寻他法，召开一次调解会议。一个历史性的变化是：这个故事反映的不再是一种民间的和平，现在，整个热那亚城都变成了一个庇护所，一个由上帝和平之神统治的区域。这两个敌对家族头领每家门前都立起十字架； 在约定好的日期，大主教穿着正式法衣、带着圣物来了。这两个“敌对家族的首领”被要求按着福音书宣誓维护和平。有一个头领拒绝了，尽管他的亲族恳求着； 但他坐在那里不动，他不能忘记，他家族中“为战争”而死的成员们“凄厉的叫声”。最终，他还是被人们拖到圣经前，结束了这场仇杀。毫无疑问，这是私人复仇一个案例。但是这种停止和终结仇杀的宣誓，是私人模式的？抑或是公共模式的？
让我转向意大利历史上另外一段插曲。（意大利人在思考法律逻辑方面处于前列，而且在意大利很早就雇用公证人，关于那里所发生的一切，他们的记录给我们提供了较为清晰的图景）。到十三世纪，一些家庭已经变得如此之大，乃至他们要占住好几个家庭。为了维系内部和平；他们采纳了所谓的consorteria，这是一系列的协议，根据它们，一个血亲团体像公社那样被组织起来；他们都为了同一个目的：“公共福祉和家族壮大。”根据这些协议，16岁以上的男子都必须进行和平宣誓。他们颁布了一个行为守则，设立一个“机构”负责管理公有基金；并选出一名被称为执政官的行政官员来维护“和平安宁”。这位执政官把他的兄弟子侄们定期聚集起来温习协议内容，以达到维护家族和睦的目的；在特定的时期，同是这批人聚集起来选举新的执政官。这样，我们就获知这样一种历史情境：公社是由几个部分或分支联合而成，每个部分都服从于另外一个的权威，它们确定无疑是私人的和家族控制型的，但很奇怪地又像管治更大家庭——也就是公社（每个家庭都是公社的一部分）——的虚假型公共权威。每个宗族犹如公社里的一分子，在宗族内部，权力源于成年男子的竞夺。宗族在组成宗族的更严格意义上的私人性单元（也就是家庭）当中渗透和确保和谐安宁。但宗族并没有试图通过暴力把其权力强加于任何单个的家庭头上，因为这样会引发激烈的反抗。
只提及反抗，表明我们终于触及到最本质的核心，即基本的血亲团体，它是由丈夫、妻子、未婚子女和佣人组成的“家庭”。某个家庭在众多的家庭中选择通婚，张扬的、喧嚣的队伍穿过大街和广场。但这只是两个私人性仪式——其一是订婚，在新娘家举行；其二是婚礼，在新郎家举行——之间的一个程序，一个必要的、炫耀性的插曲。至结婚时，举行婚礼宴会的餐厅不是比卧室更少私人化吗？更不用提当晚让婚姻臻于高潮的婚床了。而且，女人在被她的父亲、兄弟或叔父的嫁出去之前，被要求提供一份表示她同意婚事的明确声明。但一些女人顽固地拒绝这么做，一家之主的权力因此面临障碍，遭遇到保护个人自主领域的深层次障碍。正当我们以为，我们行将从最私人化的方面抓住中世纪生活之时，它躲开了我们。因此，我们的研究必须要超越私人生活表面的界限，从私密的深处去分析个体的男人和女人、肉体和精神。
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公共生活
乔治？迪比
为了理解封建大家庭内部的权力结构；以及私人社交的习俗和礼节；我们应该从梦想——虚构的完美家庭的理想——和天堂——在另一世界中灵魂得救者的居所——开始。如公元6世纪《格列高利旅行记》一书中所描述的，根据萨尼尔夫修士的想象，经过炼狱洗礼而生还的灵魂最后来到一座“宏伟的白色房屋”。两个世纪以后，另外一位幻想家也设想了相同的情景：“河对岸隐现着一堵宽大的、高耸的和熠熠生辉的墙”。引述这段话的圣？博尼费斯诠释说：“这是天堂上的耶路撒冷。”这不是一栋房子；而是一座城市：这个隐喻不仅是政治的而且是都市的；它指的是一座城市；一座尽管已经衰微但却仍然以其难以胜数的刚刚崩塌毁坏的纪念碑让人心驰神迷的城市；一座与罗马人记忆紧密相联的城市；一个避难所，一个准备拥抱所有上帝子民的公共避难所。在卡洛林王朝的微型建筑图中，构成福音传道者形象的拱型建筑结构，让人想起的不是一所庭院而是古罗马广场的门廊。只有后面的部分是叠加在这个古老影像之上的房屋形象：罗马天主教教会仍然希望把天堂看作是一座巨无霸城市，然而，人们主要把天堂想象为一种房子。举例来说；在半圆形后殿拱梁之间的三角墙上；位于最高主宰耶稣基督的右边（善的一边）的图景是平静且有序的，与左边（罪恶苦难被投入地狱深处）明显的混乱无序形成鲜明对比。这种对比是建筑学上的象征：壁龛是通向和谐的空间；是通向主宰修道院和平的空间；这些上面覆盖着保护性屋顶的壁龛；被看作是集中进入一个公共住处的掩护物。在同一时期，克莱尔沃的贝尔纳用这样的语言呼唤天堂：“噢！多好的房子；比我们心爱的帐篷好多了。” 于是，天堂成为一栋建造坚固的住房；一个在人间旅行者的漂泊生涯结束之后可供定居和休息的地方——毋庸置疑是个寄居之所。
关于牧师的想像先说到这里；下面我们看看骑士的想象如何。十三世纪晚期撰写的一个吸引了上流社会兴致的文本，尽管其建基于宗教话题之上，但其中却充斥的庭院精神几达受到天谴的地步。该文本的题为《天堂之庭院》（Court de paradis）。庭院在这里的拼写加上了“t”（法语通常的拼写是cour）；这表明它来源于拉丁语“curtis”。当然，这同时也是“朝堂”（curia）：上帝在万圣节“要上朝”，这是一次全体人员都出席的朝会。他召集他房子里的男男女女；他的使者穿梭于“宿舍，卧室和餐厅”之间。房子很大；像新式城堡那般被分成几个房间，每个房间分配给特定阶层的居住者：一个房间分给天使，另一个房间分给圣女；如此等等。朝会包括这个家庭的所有居民：耶稣基督的“喜庆天使们”凝视着它的主人，“喜庆”即表示举办一场宴会，在这种情形下则是指举办一种舞会。贵宾是圣母玛丽亚。舞会上有音乐和舞蹈；整个社会都被邀请加入歌唱。以这种纯粹的方式，天堂被描绘成分享快乐气氛的大家庭，一起唱圣歌，周围是主人和年长者，他们的职责就是使天庭充满欢乐。显然，天堂中神圣的景象——难以言表的欢乐气氛、天使美妙的唱诗歌声、普世的爱——在这里被世俗的景象玷污了。在这种世俗的景象里，犹如神赐的高贵之爱，不是通过安排上帝的选民而是飨宴君主的侍从建立起等级秩序。
表现文学发展转变的诗歌可能是一个非常有用的历史资料来源；十二世纪末之后，这种文学体裁残存下来的片段更加常见。在这些残存下来的诗作里，想象中的房子终于不再被视为天堂的镜像。最重要的文学著作里凸显出三个主要的印象：首先；理想的住宅需要围墙。的确，随着十三世纪的来临； 城堡围墙之内的人口密度减少了；城堡庭院变成个人利用的地方。其次，在这些创作给“年轻人”，也即未婚男子看的文学作品里，理想的住宅被描述得充满情爱色彩，它被描述为女性的保护区；女人们被看管起来，锁于深闺，这只能使得她们更加诱人。城堡之塔楼里满是曼妙少女。在这里，我们看到了当时人对自由恋爱勃发的狂想——在由圣康坦的多铎于十一世纪早期创作的作品里，这种狂想受到了压抑并被变为一种起源的神话，如同三百年后克莱格神父在蒙塔犹所做的一般。同样地，正统的卫道士们想象，异端派沉浸于秘密的自由恋爱，迷念夜幕下的幽会；然而，正统卫道士们的想象在这里充满着鄙夷轻蔑的意味。在庭院传奇里，无论什么时候都会给爱的游戏设定一个明确的背景，男主人公突破城堡围墙的圈禁，赢得里面女人的芳心；这对勾搭成奸的人总是偷偷摸摸地行事：*是件不能公开为之的事，而且当那种爱是非法的之时，必须偷偷摸摸暗中进行。
第三； 在凡俗人间的想像里，理想的房子阳光充足、空气通畅：数以千计的窗户让光线流水般泄入，照亮房间里每一处阴暗的角落。那个时代的作者们为了进一步修饰他们对房子的想象；他们在描述房子时加入了奥伦特斯河边闪现十字军东征的纪念碑；以及土耳其艺术、喷泉和所有各式装饰物。在想像中，天堂是一座华丽的城堡，人烟繁盛，而理想的房子就是令人目眩的天堂，里面洋溢着生活的幸福欢乐。
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修道院：私人生活之典范（1）
严格来说，想像乃非必不可少。人类可以用自己眼睛，看到天堂居所在凡俗人间的精巧复制品，这些复制品就是本笃会的修道院，它们宣称自己是此岸世界进入天堂的接待室和事先预示。因此，修道院是带有城墙的城市，通往“修道院”的路径被严格控制着，仅有一个门，这个门犹如城门一样，只在固定的时间启闭。一个地位显要的僧侣机构是修道院的主管者，它控制着修道院与外部世界的所有关系。然而，修道院从本质上来说还是一幢幢�
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