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管理治国:中华新文明的崛起-第7部分
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夫之一向认为，“王者能臣天下之人，不能擅天下之土”，应该使“有其力者治其地”，使农民有田可耕。
王夫之认为，民众的困苦，主要是贪官污吏的压榨和掠夺造成的，所以养民的关键就在于国家要“严以治吏”，只有吏治严明，官吏不敢枉法，民众生活才能安宁，社会秩序才能安定。对于民众，国家应该废法、宽政，重德教、轻刑罚，以养息民生。――所谓“宽以养民”。
王夫之论述历代王朝政制，多半都是反当时儒者之论而论。个人的政见散乱于著作之中，并无系统，尤其是在封建与专制之间指点选举荐材、井田赋税、兵农变革之异，虽有独到之见而且甚有可取之处，但也只能作为其他儒者议政的背景。何况他最大的思想贡献仍然在于区分种族的民族观，毫不妥协的抗争精神只在颠覆满清运动之中，而一生自诩明末遗民的论调堪称迂腐。然而，明末以来追求自由解放的思潮，似乎恰恰可以在他的身上划下一个逗点，令世人为之怅恨不已。
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九、教化为上――中国政治文化传统的底色（1）
每一种思想都有它的阴暗面……儒家思想也一样。但是，糟粕和精华常常是混在一起的，所以我们现在要做的是厘清儒学的传统资源。当今时代一些阴暗面，比如走后门、官商勾结、缺乏透明度、狭隘的民族主义等，都不能说与传统没有关系，但更重要的是要发扬光大儒学的正面价值，譬如像“仁义礼智信”这种真正核心的价值。
——著名儒学大师、哈佛大学燕京学社社长杜维明
中国古代的政治文化传统为什么总是有一种教师爷的派头？为什么任何一个流派对于君主几乎都是毫无条件地认可（只有暴君才是可杀的），对于人民却总是有着不是学生就是禽兽的定位？因而对于人民还好像总是负有不可推卸的教化之责？此外，为什么仅有儒家思想能够左右中国政治文化的面貌？而在一治一乱之间即使儒家之论也无可奈何？――这一系列的疑问，实际上都与中国政治思想的渊源密切相关。
中国的政治思想从晚周开始亮相。似乎正是因为官方史学传统晚周之时散落民间，然后就有了中国的第一个私人学派――孔子的儒学。春秋战国时代因为私学的繁盛随之迎来了百家争鸣，亦即中国政治思想的第一次大碰撞。儒墨道法的出场频率或自身声望远远高于其他各家。法家首先进入王者师的主流，儒墨两家屈居在边缘，墨家最终消遁或化入儒学，而与儒家思想几乎同时或更早的道家思想却因为张扬个人自由而少有人推崇，缺少了它存在的理由。即使到了后世，文人学士也只有在陷入逆境之时才会将其奉若至宝，聊解伤痛。怅然回望，只有儒学在杂合其他各家思想之后成为皇权专制王朝的思想正统。
法家：帝王之师
周代政权施行的是分土封侯制度（或者说是封土建侯制度，或者说封建邦国制度，亦即封建制度）。――这比西方中世纪的封建制度早了有千年之多。分封列国制度就是许倬云先生所说的一个连锁网络，类似麦当劳的连锁经营，没有上下关系，而只是平行分权；所以后来诸侯在各自分封的土地上群起而立，周王朝名存实亡，民间私学倡导的政治思想就有了多个流派，然后就有了春秋五霸和战国七雄。
秦始皇横扫六国之后，法家思想主导的郡县制随之奠基。――法家率先做了帝王之师而且以其学说一统天下，私学遭禁之后也隐入了地下状态。不过，秦始皇的眼里是没有宰相的，自己一手独揽了所有的政事，宰相李斯不过是他的总秘书而已，只管秉承君主的旨意发号施令，命令由中央到郡，再到县，另外还有特派员办事处分驻各地――刺史执行中央的监察职责，但后来逐渐成了地方的常驻官员。
很显然，法家所开创的郡县制度恰恰就如许倬云先生所说是树形网络。郡和县都直属于中央，郡县制之下，初期也能雷厉风行地贯彻中央政权的政策，中央派驻地方的监察官――刺史久而久之也会有地方性，往往会壮大地方政府的力量，一旦其足够自主，有自己足够的资源，拥兵自重之后就会寻机独立出去，或者像陈胜、吴广那样的民间力量从地方上揭竿而起，打乱地方政府的阵脚，星火燎原之后同样会使中央政权面临覆亡。
商韩为代表的法家思想自战国时代就登上了秦国的政治舞台，几乎独领风骚。道家一贯高调宣扬其高蹈避世的理想，可以为个人的自由而自行隐匿；儒墨等其他各家竞相游说列国君主，卖力兜售之后仍然没能跻身于主流地位，仓皇不已。倒是秦国在商鞅的两次旨在严刑峻法的变法之后国力大增，此后一举荡平其余六国，稳定数十年。然而，法家的尊君重刑之术要么像商鞅那样造就路不拾遗、山无盗贼、国力富强的局面，要么就像李斯那样导致严刑暴政、生灵涂炭、暴民四起的乱象，因为君主仍然凌驾于国法之上，其意志就是法令，只有人民深受其害。如果法家思想碰上了嬴政那样还算英明也有点肚量的君主，那么国家的确可以苟活几年；但如果恰巧碰上的是秦二世那样的昏庸角色，那么王朝的覆灭就仅仅是迟早的事了。
儒家：君子教化
西周之时，姜太公的“为国之大务”是“爱民而已”，不过，“善为国者驭民，如父母之爱子，如兄之爱弟。”――爱民也是有目的的，那就是治国之术的现实考虑。书 包 网 txt小说上传分享
九、教化为上――中国政治文化传统的底色（2）
墨家是平民化的孔学，其治国之术要求君主力行节俭，兼爱，非攻，尚贤（任人唯贤）尚同（“一同天下之义”）是其为政之本，欲以平等思想颠覆宗法世袭制。“墨子之门多勇士”，墨子任侠，崇侠尚武、骁勇善战是其理想人格，堪称是平民典范，也有人戏谑地称之为具有“黑社会”性质的团伙，战国时也曾经是显学之一，汉武帝独尊儒术之后逐渐消失于世。
道家擎举的是个人自由的旗帜，天马行空，洒脱无羁，既指斥儒家仁义从政的虚伪，也对法家的刑名之术深恶痛绝，只在乎个人的解放，所以后来可以成为文人学士落魄时疗伤的心灵鸡汤。对于功利之士来说，道家思想只是一种精神上的慰藉。尽管道家后来衍生出了各种流派，甚至也有了道教，但还是只能在国人的心灵深处占有一席之地。
枭雄乱世之时儒家显得太过迂腐而无人问津，因为道德层面的理念总是难以细化为较为客观的管理制度，而以道德来衡量士大夫难免会走向它的反面――虚伪，不像法家的刑名之术那样可以律令见世。从春秋到战国，再到秦始皇一统中国，以及汉初的数十年间，儒学在君主的眼里不过是一种摆设；而到了国家安定时期，儒家就被抬高到了无以复加的地位，因为儒家治国之道有利于控制天下百姓的思想，而且有利于政府政权的传承与稳定。
儒家的仁义思想虽然看起来不错，但它对于民众总是有一种高高在上的姿态。孔子一向秉承周礼，认为“民可使由”、“庶人不议”，“惟上智与下愚不移”，可见，他心目中的民众总是低人一等的，并且觉得自己要培养的是君子，私下里更是鄙视躬耕农桑之事，并没有承继以前的民本思想，至少是没有明确的宣言，所以他觉得民众是需要君子来教化的。儒门之后，孟子的民贵君轻之说虽然在后世赢得了深远的回响，但总是出于劝谏君主、尊王黜霸的动机；荀子则宣扬人性之恶论，以礼教化民众也是他的主旨。
儒学在汉武帝时奠定了独享其尊的地位。此后又在唐代得以复兴，以韩愈、柳宗元为代表，所谓“文以载道”的“道统”；到了宋代，儒家分蘖为理学与功利两派，各有攻讦。宋元两朝儒学再度得以独尊。明初与明末，儒学分别有两种趋势，都对专制天下的积年弊政有所抨击；倒是明代中叶的王阳明与李贽以儒攻儒，算是让儒学遭遇到了前所未有的巨变。至于清初，黄宗羲撷取孟子的贵民思想与《礼记》的天下为公理念，意在阐明立君为民以及君臣为人民公仆的政治理想；顾炎武则力矫君主集权之弊，正风俗养人才，“其施之天下，在政令、教化、刑法”――千百年循环下来，儒学的君子之治仍然难逃教化两字。
可以说，教化其实是儒家思想内在的脉络，一以贯之的传统，延续了数千年，而勤政爱民恐怕只是一种遥不可及的治国理想，或者考究的装饰，至今仍然可以从某些官员的身上看到它的印记。文化传统总是传承不息的。因为儒家思想最浅显最容易呈现给世人的那一面，往往是其所谓的核心思想，亦即所谓的“仁”。就这一个充满暧昧的字眼容易将人打动，让你觉得他孔老先生充满了温情，让你无法承受。
仁爱是表，教化是里；表里并不一致，甚至表里两层皮。――中国政治文化传统即滥觞于此。儒家思想自其奠立于世，就被历代御用文人、思想家参衍生变，后来居然竟有了“半部论语治天下”一说，而且愈来愈有神话的色彩，足见其影响中国历史之久远，简直无与伦比。
历史似乎总是这样的：权力选择思想，而思想可以在权力的扶持下获得主宰全国的话语权。儒学就是如此。历朝历代治乱循环，儒学只是在大治之后人为地安排了君臣上下的等级以及伦理道德，但这也只是一种暂时的稳态；社会大乱之时则见其脆弱，根本无法挽狂澜于既倒，何谈凝聚人心？――这就是所谓的“礼崩乐坏”或者纲常失纪。好为人师固然是历代儒学的一贯表现，而沦为仪式化的偶像崇拜则是其终极的宿命而已。
儒学曾经在1919年五四运动中遭遇到了“打倒孔家店”的厄运，这也只是它被人为抬高之后的后果，虽然难免矫枉过正，对于独享了千年之尊的儒家思想有过不小的打击，但也只是还原其本来面目的一步。迄今，遭遇了跌宕起伏的儒学有没有真正走下神坛？有没有回归到其应有的一席之地？恐怕还很难说。
九、教化为上――中国政治文化传统的底色（3）
治国：道德乏术
正如一些学者所说，从儒、墨、法、道四家的治国立场来说，儒家是德治（孔孟），推崇的是以德服人；荀子学派虽然师承儒门，但讲的是礼治；管子学派自成体系，但几乎开启了法家之门，讲的是法治；墨家立足于平民，讲的是以身作则，身先士卒；而老庄道家更在于个人的自由而不是社会的繁苛之政，和上述几家都不同，讲的是“无为而治”，虽然老庄同样主张无为之治，但其中的区别也很显然。
先秦各家学派实际上都比较崇尚道德，只是显隐的程度不一，即使像韩非这样集法家学术之大成者，也并非就抛弃了道德，而是将道德排斥在政治范围之外，认为不应该将私人道德与治国理想混为一谈，排斥私德正是为了有利于公，无益于君国的德行名誉都不可取，所以废弃了儒家的德化民本之论。儒家宣扬家齐而后国治，韩非几乎颠而倒之，只认定国治而后家齐。虽然主张重刑，但也不完全等于酷刑，与商鞅有异。
从商鞅到韩非再到李斯，严刑峻法固然是法家一贯的传统，但只有商鞅与李斯跻身于政界，实现了法家王者之师的理想，韩非还只是“出师未捷身先死”而已，毫无从政经验。秦氏皇权暴政虐民，旋踵而亡，短命固然是咎由自取，但后世的儒者以此责难韩非的法治理想，也不尽厚道。攘臂直呼，反对法治，岂不是过于草率？――秦始皇父子毕竟还是在法家思想的辅弼之下一统中国，儒家恐怕没有如此魄力，只能坐享其成而已。
正因为法家所立的郡县制与监察制，皇权专制王朝才能历经两千余年。所以，后世的学者评价，皇权专制架构是由法家奠立的，而儒家并无经世治国的能耐。实际上，从汉武帝独尊儒术以来，董仲舒已是儒法合流的代表人物，独尊儒术以及察举制度能够立足于君主专制王朝，实在有赖于其荐举之力；两宋再次推崇儒学以来，儒家内部的纷争不绝如缕，激进也好，保守也罢，仍然没有超脱皇权专制的现实束缚；甚至到了清末戊戌维新之时，康梁师徒二人极力鼓吹孔子为托古改制的先驱，奠定了万世不移的宪法，因而力推变法君主立宪，仍没有跳脱出孔学的怪圈。然而此时的中国已经风云激荡，不到十年，辛亥革命继之而起，满清王朝灰飞烟灭，标榜三民主义的中华民国终于问世。
道德治国恐怕连最基本的官僚制度都难以问世，尽管所谓以民为本的治国理想动听至极，但“民为邦本，本固邦宁”也许最难体现在客观的制度上，所以，皇粮国税缴纳依旧，而佑民之策往往都是天灾人祸时安抚民心的临时之举，而没有稳定一贯的制度设计。
德政：传统流弊
部落社会时应该有过原始民主议事的传统。推选或撤换首领、组织劳动、分配产品、调解纠纷、指挥战争等公共事务，均由部落成员共同决定，尧、舜禅让传说或许实有其事，甚至还有过“尧设诽谤之木……以表王者纳谏也”，民意在此时虽然未必能够左右部落首领的决策，但是“选贤与能”告诉我们，似乎唯有有德之人方能被公推为管理者，以孝悌闻名的舜就是如此被人推荐，为尧认可之后接任首领一职的。――《史记·五帝本纪》记录其事难免有人为的曲笔，或许也有可能是想当然，姑且信之。
上古文化传统最先孕育出了原始儒学。所谓儒者，其初也就是掌司礼仪之事或者记录官家轮替史实之人。周代封土建侯制度崩溃之后，官学裂变为私学，儒家之后百家争鸣。到了战国时代，孟子再次倡导不无民主精神的“民本”思想时，“民本”传统已经孤悬已久，但后世并未就此开拓出民主政治和民主文化的传统，民本之术也不过成了君主专制用以愚弄民众的摆设。等到晚明，儒学内部因蛹化蝶，启蒙渐行之时又遭遇到了满清入关。外敌入侵、救亡图存终使专制王权日益式微。西学东渐之时，学者仍然扛起儒学大旗，借“民本”之论引入西方民主思想……儒家“民本”之论的老树嫁接上了民主的新枝，然而水土不服，几经波折。
孟子民本论可能拥有的民主精神沦丧了两千多年，儒学只是君主专制的仁义外套。后世儒门学者也反复阐发过“民本”的内涵与外延，甚至将天灾人祸视为上天的惩戒，但很少能与孟子比肩而立。到了中古时代，譬如，唐代贞观年间的君主大臣深知“日所衣食，皆取诸民者也”，也把“安诸黎元，各有生业”视为君主天下利益之所在；警惕“亡隋之辙，殷鉴不远”，反省“隋主为君，不恤民事，君臣失道，民叛国亡，公卿贵臣，暴骸原野，毒流百姓，祸及其身”的恶果，“览此兴亡，极怀战惕”……不过其解释“民本”时颇堪玩味：“言民可亲近，不习卑贱轻下，令其失分则人怀怨，则事上之心不固矣。民惟邦国之本，本固则邦宁，言在上不可使人怨也”，尽管已将儒家“民本”论奉为案头的座右铭，但骨子里还是认为民众不过是衣冠禽兽而已，冥顽不灵、浅薄无知，“民本”充其量也只是治国之策略，愚弄天下百姓的把戏。明代开国君主朱元璋对孟子的“民贵君轻”说极为恼怒，“怪其对君不逊，怒曰，使此老在今日，宁得免乎？”指令儒臣删改《孟子》中妨碍君主绝对专制的言论。
民本论不过是“民末论”的面世文本。千百年中，罔顾民众只对长官负责就已经成了历代官场的潜规则。即使在儒学一统天下的时代，官员的选拔与管理也只能拘囿于儒家信条行事，君、亲、师“三位一体”――政治权力、亲缘权力、文化权力的统一而为，领导一言九鼎、下属奉命而为演变成了千百年来的官员文化传统，民生也只是口头上隐恶扬善的堂皇之辞。
西学东渐之后，民本论也没有借漂洋舶来的民主理念而大翻其身，反而更为隐蔽地深嵌到了民族的政治文化传统之中，时不时兴风作浪一番。官场上的潜规则也成了政治文化传统的一部分。
中国的政治文化往往将政统与道统视为一体，也就是认为拥有政治权力似乎就拥有了道德优势与知识优势。儒家道德其初是主张个人修身做官，达则兼济天下；后来也主张拥有政治权力的官员应该具备必要的道德和知识优势。再到后来，就被不知不觉地偷换成了拥有政治权力的人必然也拥有道德和知识优势，不仅有权对被治理者进行统治或说教，还有权代替被治理者判断何为道德生活、幸福生活并强制其过这种生活。
官员集多重身份于一身的典范，就是上古时代孔孟心中的“君子”以及各种正史所大力颂扬的“循吏”，而在西方则有柏拉图的“哲学王”。只不过西方的这一文化传统自马基雅维里、霍布斯、洛克等之后就逐渐被清除而消匿于世了，而在中国这一传统则绵延不断。然而，历史经验和现代政治学都告诉我们，一个人拥有政治权力，并不必然意味着他也拥有文化优势和道德优势；而且就算某个官员同时兼此三种优势于一身，也不意味着他就有权代替他人选择生活方式。每个人都有权而且应该按照他自己的意愿生活，只要他的生活不危害到他人选择自己生活方式的同等自由。
十、古希腊：导师的公民视角（1）
明末西学东渐之后，国人仍然难掩自己中央帝国的心态，而当时传教士利玛窦等人带入中国的还仅仅是一些哥伦布发现新大陆、哥白尼日心说之类的自然科学知识，人文社科方面则不足十分之一，否则中国的近代化不至于延误200多年，维新变法和民主革命也不至于出现在1895年以后。此前的两次鸦片战争给中国以沉重打击，而甲午战争则因为帝国师尊被初出茅庐的邻邦蕞尔小国击败，彻底地摧毁了国人一贯良好的民族自信，跌入到了自卑的深渊。此后国人备受欺凌的挫折感愈加沉重，开口希腊闭口罗马竟然也一度成为风气。
实际上，古希腊城邦时代早期智者群体的显著人物落后于孔子半个世纪之多，他们云游于各城邦之间，以传授修辞、伦理以及政治诡辩之术换取学费维持生计。――这一点倒与孔子的开馆授徒类似。即使城邦政治思想巅峰时期的代表――柏拉图及其弟子亚里士多德也比孔子小得多，因为柏拉图的老师苏格拉底诞生之时孔子已经辞世10年。
西方最早的国家是希腊城邦，也就在公元前800年前后兴起。显然，有了国家之后才会有凌驾于社会之上的公共权力，而公共权力总是需要管理，因此政治思想，亦即治国之道才可能应运而生。希腊的各个城邦中，雅典与斯巴达两大城邦之间爆发的伯罗奔尼撒战争为卓越思想家的诞生提供了摇篮。
以德治国
苏格拉底并没有什么遗作留存后世，据说是述而不作，也就是信口开河，惯于清谈而且态度悠闲。――这一点倒是类似于孔子。所以只能从他的弟子柏拉图等人的著作中找寻出一点痕迹，拼凑出他思想的大致轮廓。――这一点仍然像孔子后学编著《论语》的意图。
苏格拉底的晚年是在伯罗奔尼撒战争的硝烟中度过的，这一场长达27年的拉锯战让先前的城邦民主制度一蹶不振。与此同时，云游于希腊各城邦的智者群体因为颠沛谋生以及战乱频仍等原因，弥漫着种种思潮，极其驳杂，既有叩问自身命运的利己主义与享乐至上思想，也有社会进化的观念――强权政治，征服掠夺与谋求霸业，苏格拉底虽然没有孔子早年那样匡扶天下的雄心，但匡扶希腊陷于崩溃的伦理道德应该适合他清谈的趣味。
智者们认为，强者以暴力抢夺弱者的财富是天经地义的，而弱者只能服从于强者的利益，服从于强者的统治；身份高贵的人就是强者，而地位卑贱的人就是弱者。――这一切都是一种“天然的正义”，也就是说，弱肉强食是社会进步的法则。智者们向人传授的就是谋取权力之位的统治术。虽然这思想类似于法家的观点，但从苏格拉底的角度来看，这就是道德上的一种堕落，因为他也和孔子一样喜欢标榜道德上的至善原则，认为城邦的管理者首要任务就是改善公民的灵魂和道德，遵守城邦律法就是正义之举，所以他提倡德才兼备的贤人政治。
柏拉图继承了苏格拉底的衣钵。他也认为，治国的根本就在于培育公民的美德，而且只有哲学家治国才能挽狂澜于既倒。治国之道包括立法与司法，其目标就是至善原则。要使公民的心灵达到至善的境界就要依靠国家，而治国需要立法，以立法来陶冶人的心灵；心灵有疾，就要以司法手段加以医治。
智者们热衷于传授的辩论术在柏拉图看来只是一种伪知识，是驯养野兽的技艺，也是治国之道的幻影。智者们和驯兽师没有什么两样，他们无法辨别真实的意见和要求，对于什么是美丑、善恶、正义与非正义也一无所知。柏拉图认为，追求至善不是不要快乐，但不是所有的快乐都是善；快乐应该服从于善。最高的善应该使人身心俱佳，而不是感官享受的快乐主义。因此，善的知识才是真知识，可以指导他人为善，纠正他人偏离善的行为。治国者应该培育公民的美德。――这与孔子的教化是一个意思。只有哲学家掌握善的理念，守卫城邦的法律和习惯，守卫正义和美。柏拉图主张哲学家治国，或者把国王培养成哲学家，即以德治国，没有必要制定繁琐的法律条文，因为写在纸上的法律往往得不到遵守，持久之道仍然在于教化人心。
十、古希腊：导师的公民视角（2）
然而，柏拉图也知道，城邦时代有各种各样冒牌的“伪哲学家”，他们卑鄙无耻，窃据了哲学的殿堂。真正的哲学家，如果不能“兼济天下”那就只能“独善其身”，因为适合哲学家的地方是“理想国”。到了晚年，柏拉图依然认为，真正懂得治国之术的政治家还应该是哲学家。
政体形态
古希腊的历史上曾经出现过各种形态的城邦。――这一点像极了春秋时代初期的诸侯列国，或者也有可能类似于商周之前的虞夏时代。柏拉图将个人的至善与城邦的至善捆绑在一起，认为只有哲学家治国才有可能实现城邦的至善和个人生活的至善。所以，他觉得哲学家治国的政体是最好的政体，这所谓的“王政”是他心目中的理想政体。
哲学家治国就是苏格拉底所说的贤人政治，与孔子的君子政治没有很大的差别，只是途径不一。古希腊时代与春秋战国时代的治国理想存在许多相似的地方，其源头都是道德治国。这一点至少可以说明，当时的治国者所具有的禀性几乎一样。不过，除了柏拉图所说的王政之外，政体还有四种，都是由王政蜕变而来，而且一个不如一个。
王政演变成荣誉政体。荣誉政体主要是因为治国者的血统混杂而产生冲突，衍生出铜铁集团和金银集团。铜铁集团倾向于掠夺民间财富、抢占土地房屋、敛聚金银财宝等；而金银集团则倾向于培育公民美德和社会秩序。两大集团之间相互较量，达成妥协之后将土地房屋据为己有，将原先的属下转变成平民和奴隶。柏拉图认为，当时的斯巴达和克里特就是这样的政体，治国者好胜、尚武、贪财、爱慕虚荣。
荣誉政体又会蜕变成寡头政体。治国者以财产的多寡分配权力，政权掌握在富人的手中。贪财和享乐成为时代风气，为了财富不择手段，盗贼也在城邦之间横行肆虐。即使勤劳和节俭的人也为了财富而不断地积攒钱财。在这一政体之下，统治者养尊处优，而人民不如牛马。
民主政体是在寡头政体衰败之后出现的。这一政体自由、宽容、平等，对于个人都是放纵的，各种欲望都会得到同等的尊重，生活方式五彩缤纷。不过，柏拉图认为，民主政体如果缺乏美德的培育，那“傲慢、放纵、奢侈、无耻”就会乘虚而入，颠覆其根本基础，导致极权政治――僭主政体的产生。
僭主政体在柏拉图的眼里几乎是恶贯满盈，僭主式的人物集纳了人的所有恶性，譬如笑里藏刀、嫉贤妒能、穷兵黩武、兔死狗烹，而且忤逆父母、祸国殃民、翻云覆雨、欲壑难填……
柏拉图的5种政体论显然多半是想当然的。除了他所说的荣誉政体斯巴达和克里特就没有例子可举了。倒是亚里士多德说了，政体就是城邦中官职的制度安排。譬如君主政体就是最高统治权掌握在一个人手里，但谋求城邦共同利益；平民政体的最高原则是自由，官员产生于全体公民的选举。即使如此，公民大会也容易被政客或野心家所左右，沦为谋取个人私利的工具；寡头政体则是由财富来决定参政或掌控最高权力；僭主或暴君政体是僭主或暴君一人掌握最高统治权，而且追求一己私利。然而，当时各城邦的现实不是平民政体就是寡头政体。
公民视角
与孔子开创的“货于帝王”传统迥异的是，古希腊除了流浪的智者群体仍然汲汲于谋生之外，柏拉图等思想家并不需要为自己的衣食担忧，他们的家族都有累世的积淀，生活较为优裕，而且悠闲，至少不必为财富而奔走，也不必为官职而游说，所以他们拥有独立思考的底气，甚至可以像苏格拉底那样将生死也置之度外。因此，他们可以站在公民的立场上无所顾忌地各抒己见。
正因为当时希腊世界各行各业的分工已经明确，即使思想家拥有一技之能，能够自食其力，也不需劳动。而且当时的雅典城邦主导了地中海沿岸的海上霸权，与西亚等近东国家一直保持着海外贸易。不像孔子的君子政治，除了教书并无其他技能，一生都鄙视躬耕农桑之事，执意要高人一等，与社会底层民众划清界限。
实际上，追溯古希腊人的思想独立传统可以发现，公元前5…4世纪的古希腊还存在着强大的奴隶制阴影，没有奴隶从事繁重的体力劳动，那么像苏格拉底一样的雅典自由人就不可能聚集在一起决策或辩论，也就没有时间去探讨治国的美德和至善原则，更没有可能获得政治思想方面的成就。即使西方的学者也不得不承认，希腊雅典的城邦民主仍然与奴隶制并存令人尴尬。自由人有充裕的时间聚在一起谈论政府职能，而奴隶们则从事农业生产、工商贸易和家务劳动。――这在孔子的春秋时代几乎无法想象，周代残存的奴隶制已经远去，土地大概已经私有化，而且分封到了诸侯王公的手中，只有游食者（游民）还大量存在。
西方学者的考证显示，雅典的城�
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