老鼠爱大米-第11部分

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“存在”是耻辱的。“耻辱地存在”，或“忏悔地存在“，这是克服我们时代的精神危机唯一的道路，由此我们可能拒绝遗忘，使未来建立在一个真实的历史起点上。
　　　　评论我们时代的精神状况的时候；我不能自己拎着自己的头皮离开这个时代。我知道自己是耻辱结构上的一部分；是一个“小于一”的精神实体。小于一而自认大于一这种虚妄意识，来自人性上的有限性。比如，我每次都为自己能在传统媒体上发表一篇文章感到兴奋，开始还有一点内疚，久之就完全成为荣耀。对我来讲，我已经忘记了这是一种乞丐式的自由，而不完全是自由本身。我甚至把这种有限自由同那些不能有限自由或拒绝有限自由的人相比较，从而陷入一种虚荣之中。事实上，每次被允许“跪着言说”，不过意味着一次耻辱。我倒不是完全主张知识界拒绝向任何传统媒体投稿，因为我已经说了，有限自由的存在毕竟比毫无自由的存在要好的多，我的观点侧重在这里：我仅仅意识到了“自由”却忘记了“有限”。　我，一个精神残疾的人，无权提出如此令人反感的结论性的意见。仅仅是为了面对自己的耻辱，我不得不把话说到极端。我在此也向万能的主祈祷，祈祷主赐我更多的勇气，以使我能早日超越这时代加诸我心的不堪忍受的耻辱，或者早日停止我不断加诸这个时代的耻辱。
我们的境遇、我们当下的这种生存状态“逼迫”我们为精神自由寻找一种出路，为我们的忏悔意识寻找最后的根基。

余　　杰：信仰与当下生活的关系，确实应当加强。目前，新左派与自由主义之争处于僵持状态。我认为，要想让这一讨论继续深入下去，应当让自由主义的思想背景和精神源头，也就是宗教信仰问题浮出历史海面。新左派们推崇的西方大师，许多都是与信仰问题隔膜的知识分子；而自由主义者们所背靠的西方大师，则大多是有深厚的信仰根基的人。
在对中国现实问题的关注上，新左派们口口声声地说社会正义、公平等，但他们并不关心具体的苦难、具体的不公平，他们仅仅是在一个抽象的层面上空洞地表态。他们说，在五六十年代存在着所谓的“平等”，他们却不会在意那些年代里一个又一个悲惨死去的生命。他们说，在今天的现实中存在着不平等，但他们却没有向任何一名受到冤屈的、穷困的底层民众施加一丝一毫的同情。相反，作为坚定的自由主义者的著名记者卢跃刚，却将自己的生命与那个被地方恶霸毁容的民女武芳联系起来。他用自己的笔为武芳讨还公道，并为之付出巨大的代价，纠缠到一场持续数年的官司之中。他的《大国寡民》一书，比起若干“道貌岸然”的理论著作来，更有不朽的价值。不久前的一期《时代》周刊，以武芳那张被毁容的脸为封面，而配之以“一个没有良知第民族是没有未来第民主”的标题。我想，每一个有良知的中国公民，都应当面对武芳的这张千疮百孔的脸而感到深深的羞耻。我们与这些丑陋得不能再丑陋的罪恶共生在一个时代，我们在这些无法描述的罪恶面前保持了长久的沉默，我们的存在难道不是一种羞耻吗？
我想，自由主义知识分子都应当以卢跃刚为榜样，都要像他那样将“人文精神”和“终极关怀”与每一个受苦受难的同胞的生命勾连起来。《圣经》中说：“但愿我的头为水，我的眼为泪的源泉；我好为我百姓中被杀的人，昼夜哭泣。”假如自由派知识分子都能够做到这一点，那么他们与新左派的争论自然会“不战而屈人之兵”。当然，自由派知识分子这样做，首先应当是内心深处的需要，而不应当是一种短期的策略。如果是后者，那么自由派们也就堕落到与对方一样“无信者无畏”的状态了。
这也是我个人选择离开学院的根本原因。我不认为呆在象牙塔中能够建立起坚定的信仰来。信仰根植于现实生活之中，只有当个人直接面对磨难、挫折、困苦的时候，他才会有真正的对信仰的需要。大学里有宗教研究者，却少有教徒。八十年代末以来，中国的大学已经丧失了与中国社会的血肉联系，而成为一个“不真实”的世界。我在北大的八年，知识结构上有很大充实，但精神上的苦闷一直没有找到出路。文学何为？学问何为？生命何为？没有人能够给我答案，更何况别人给出的答案也不会成为我自己的答案。我的精神危机早在一九九二年在石家庄陆军学院中军训时就产生了。在那个泯灭人性的场所，我开始思考：为什么为了生存就得付出屈辱的代价，有没有比生存本身更加珍贵的东西？这个问题在我进入北大以后依然没有解决。我的阅读和写作都是在屈辱感和挫折感中进行的。后来，我想，离开或许才是出路。如果到更加广阔的社会生活中去寻找爱、发现爱、撒播爱，那么我所领略到的快乐，将远远超过在学院里从事专业的研究。这大半年来我所经历的一切，生动地证明了我的设想是正确的。

摩　　罗：我觉得中国读书界最需要这种言说，关于信仰，关于爱，关于和平主义，人道主义。我一看到这方面的文章就觉得无比兴奋，觉得非常亲切和安慰。可这样的文章在目前的中国实在太少了。
　　　任不寐讲信仰跟理性不能处于对立状态，我觉得这个对中国人有一定的提醒意义。我感到信仰的重要，是自己精神生活出现某种危机，一步一步挣扎着走过来的。在这走过来的过程中，因为缺乏这种资源，我在民族文化中找不到这种资源，只能遥想异域的古人，如释迦牟尼怎么样，耶稣怎么样。想到他们我就觉得他们的民族至少在这个意义上要比我们高一筹。十字架的诞生，信仰的诞生并不是出于某种狂热。创立宗教的人实际上是对人的弱点、人的有限性有了非常充分的体验以后，才慢慢地在心里感觉到需要这样的信仰，这样的神，需要这样的佛和上帝。正因为需要这东西，以后慢慢地在民族精神生活当中就创造出了这样的东西。而他们对人的有限性，对人的弱点的认知肯定不只是个体生命体验的问题，肯定有一个对人的存在作理性审视的问题。只有在理性审视的前提下，才可能产生对此岸世俗生活的否定与超越，然后才有信仰产生，才有宗教产生。被称为当代圣人的潘尼卡就认为：是上主从虚无中创造了我们，又在信仰的基础上造就了我们的理性。这句话充分肯定了信仰与理性相互依存的关系。
中国古代的那些学人尽管也很了不起，但是他们就没有这么一种巨大的理性力量从根本上来审视人的弱点，人的有限性，以及存在本身的悲剧意味，他们达不到这样的理性高度来审视。有的人对这些有非常深的体验，比如孔夫子，老是说没见过有谁像好色那样好仁。他对人性的弱点应该是体验最深的，但是他老是只能从道德角度批评人性的弱点，并只能从道德角度提出弥补的要求，企图用道德克服人性的冲动，而不能像异域的人一样从更高的角度来体察人类的有限性，来悲悯人这个荒谬的存在。尽管他提倡的“仁”是出于对人的爱，但他因为人们达不到他的要求而给予谴责，实际上就是还不具备真正的大爱之心。所以，在这种比较之中，我的民族文化自卑感非常强烈，我到现在也摆脱不掉这种自卑感。中国人为什么就达不到这一步呢，而印度人和希腊人在那么早就那么透彻，不但对个体生命的有限性，对人类的有限性有那么透彻的理解，而且对人类作为一个类的存在的有限性有这么透彻的理解，对人花了那么漫长的历史逐步建立起来的此岸生活和整个存在方式，都有如此冷峻的穿透力。他们一眼就把人类看穿了，洞悉了人是如何的可悲，如何的可怜。而我们中国人老是没有这种穿透力，对人的有限性和社会的荒谬只有一般意义上的感叹。比如人面对战争，面对整个社会政治生活，觉得“离乱人不如安宁犬”，只停留在发发感慨的程度，不能升华为更高的东西。这种不能上升可以说是缺乏信仰，同时也是缺乏理性。所以我觉得中国两样东西同时缺乏，不光是缺乏信仰，在理性上也达不到一个我们从西方典籍中所感受到的高度。任不寐把我们的文化叫做灾民理性，我觉得真是妙绝了。
我们所面临的不光是建立信仰的问题，还有一个建立理性的问题。在没有理性的土壤上建立理性这与建立信仰同样艰难，我们必须同时从事建立信仰和建立理性这两项工作。只有这样才是对我们灵魂的真正的拯救，因为一个健全的灵魂应该是信仰和理性的完整地整合。没有信仰的人绝对不会又理性。同样，没有理性的人也绝对不会又信仰。我们今天寻找信仰为什么这么艰难，就因为我们从来缺乏理性。我们今天寻找理性为什么这么艰难，就因为我们一直缺乏信仰。
另外，我想强调一句，尽管从人的精神结构来说，每个人都有信仰，但我们今天谈信仰，肯定是谈先验意义上的、终极意义上的信仰。

信仰与民主制度的关系，
以及希腊城邦民主制度的缺陷

尹正球：有很长一段时间，我始终不明白：中国为什么就这么难？在全世界早已是“不证自明”的常识为什么在我们这里还是碰都不能碰的禁区？中华民族为什么会被世界政治生活的主流完全抛开？　自近代以来，为摆脱这种黑暗与贫穷，人们舍命以求，一百多年了，其结果却是这样，为什么？现在我们应该从这里去思考这个问题了。
我觉得，我们从来就没有在信仰上为民主政体的产生奠定一个必不可少的基础。不仅是现在，而是五千年来我们的文化一直就没有奠定这样一个基础。专制王权为什么会在中国长期延续？为什么人们总是以一个新的王权代替旧的王权？为什么人们从不怀疑王权本身的合法性？为什么人们真的认为某位“真龙天子”或“人民领袖”与其他所有的人就是不一样呢？一个很重要的原因就是，在中国传统文化当中，人完全是平等的这种观念就从来没有在根本意义上确立起来过。王子犯法与庶民同罪，这只是在法律意义上的平等。但人在最根本的意义上为什么是平等的，要有一个最终的答案。因为在实际层面上，人确实是有差异的，有生理、智力、遗传、成长上的差异，有善恶、美丑、能力大小、成就高低上的差异。但是怎样才能从根本上确立人与人的平等呢？我觉得这是整个东方文明，从古埃及、巴比伦到印度、中国，基本上都没有解决的问题。在古希腊，一开始与东方一样也是专制王权，但是工商业文明形成以后，在工商业经济中富强起来的贵族和自由民阶层否定国王的特权，希腊出现了人类历史上第一个非专制的政体——城邦民主制，确立了公民平等的观念。但是，在这里，妇女、战俘、异邦人和债务奴隶等是没有公民权的。真正的人与人完全平等的观念是从基督教产生以后：在唯一的上帝面前，所有的人都是平等的。现代民主政体也是从这里才开始他真正的孕育和生长。所以今天的中国处在整个世界民主主潮之外，决非偶然。

余　　杰：刚才尹振球谈了一个也是我非常关注的问题，就是信仰跟民主制度的关系。半个世纪以来，世界上有几十个国家由非民主国家转型为民主国家。我观察到，在转型的过程中有一种很有趣的现象，宗教信仰传统深厚的国家，转型相对而言要容易得多；而缺乏宗教信仰传统的国家，则需要付出更多的鲜血。前者如俄罗斯、东欧诸国，后者如非洲和拉美某些国家。我认为中国的民主化是必然的，尽管会有很多曲折。如果在民主化进程中，我们引入以信仰为核心的精神资源，将使我们少走许多弯路，转型的痛苦降到最低，转型后的建构也将更加迅速。
我们需要有信仰的普通公民，也需要有信仰的政治领袖。一个世纪以来，中国为什么一直出不了一个像甘地、马丁？路德？金、曼德拉、哈维尔、金达中这样的伟大的政治领袖和精神领袖？我看还是因为信仰问题。没有终极信仰的政治最后必然会沦落为肮脏的交易和血腥的争斗。我前段时间给《亚洲周刊》写了篇文章，谈南北韩首脑会晤，并由此谈到金大中的民主理念和政治伦理。金大中刚刚获得两千年的诺贝尔和平奖，他是当之无愧的。他的贡献不仅在于推动了韩国的民主化，还在于积极与北方和解。我在阅读他的自传时，有一段特别让我感动。金大中被特务绑架到公海上，塞到麻袋里，并在其手腕上系上一块三四十公斤的铁砣，准备扔到大海里。这时，基督突然出现在他的眼前，他还没有来得及祷告，基督就出现了。在生死存亡的关键时刻，金大中心中充溢的不是仇恨、不是绝望，而是基督和爱。这个情节我在许多文章中反复引用。我相信，当选总统之后，金大中之所以要与北方和解，除了民族利益之外，更重要的是，他心中那满腔的对北方处于饥饿中的同胞的爱。“冤冤相报何时了”，他宽恕了敌人，并用爱来感化他们。
金大中在自传《我的人生，我的路》中说：“世上最可怕的就是自己的眼睛。当你和镜中自己的那双眼睛对视的时候，你就会感到自己的双眸是多么的可怕。自视双眸，你就能够看出奇#書*網收集整理自己究竟是怎样生活过来的。当你遇到问题的时候，你也可以从自己的双眼中明了自己究竟应该怎样立身处世。因为即使是别人不知道的事，你的眼睛也会清楚地显示给你。我自视双眸，无所愧疚。在我的有生之年，我仍然会遵循自己的人生准则，继续我的双眼所表明的那样生活下去。”这位伟大的人权领袖是一位有信仰的领袖，因为他有了内心生活。即使在民主社会里，拥有“内心生活”的政治家并不多。金大中的这段话给了我一个提示：观察一个政治领袖乃至于一个普通人，只需要看他的眼睛。
正是在金大中这位有信仰的领袖的带领下，韩国的民主化向前推进了一大步。韩国虽然是个小国，但我对他们充满了敬意。他们向当代世界贡献出了与曼德拉、瓦文萨并列的、世界三大人权领袖之一的金大中。与之相比，某些人口众多、疆域广大的国家，却在一段相当长的时间内，向整个人类的文明交了一份白卷，他们的领导与民众都呈现出一种令人难堪的“精神侏儒”状态。
由此可见，一个缺乏爱、缺乏信仰的民族，要想获得民主、自由、公正，无异于建立空中楼阁。

任不寐：信仰问题我想到至少两个，一个是在中国提出信仰的必要性。这个信仰的必要性或信仰为什么被我关注，我觉得是在两条线上走过来的。一个可以说是“上帝诞生于比较之中”，通过反省我们民族文化在世界文明史上的位置，150年来我们提出了很多中西文化比较的答案，最后留下了一个宗教问题。我发现，精神危机不仅仅是我们时代的困境，而是中国历史的常态。这是我走向上帝的第一条路。第二条路可以说是“基督呈现于反省之际”，面对无辜受难的人，我的邻居，一个孩子，我们什么也不能做，什么也不敢做。悲剧就在那里，每日在我们身边，我没有勇气对那个警察说：先生，你不能这么干！我们咀嚼着自己的耻辱，我们只剩下忏悔了，一切犬儒主义的面具都掉下来了。
我个人的一个经历就是在98年一个冬天的夜晚，那是和广西的朋友在聊天。大家对国内学界及海外学界的不满溢于言表，问题在每个人的身上都非常之多，谈得我们义愤填膺。但最后我发觉自己有一个很震撼的感觉，突然发现10多年来、或者从来如此的整个话语系统出了问题，这个话语传统就是否定性的、而不是内省的言说。
为什么我们沉迷于这种否定人格呢？就是当我们讨论别人的缺点时，我们感到我们有一种成就感，因为他们在否定他人的时候有一种高人一等的优越感，觉得自己比被谈论的对象要高明。这时候我觉得自己出了一身大汗。我觉得整个的这套东西都消解掉了，就是这套话语系统是成问题的，而这套话语系统恐怕是从传统上继承下来的。我们的一切文化符号，不都是在否定人格的基础上构造的吗？而忏悔，是否定人格真正的超越。
这是我所讲第一个问题，即信仰问题的必要性。
第二个问题是：对我们来讲主要是信仰什么的问题。原来我觉得信仰应该是所有人心灵秩序中的先验结构，每个人都有信仰。比如说。我把历史分为三个阶段：义务的时代、权利的时代、责任的时代。那么在义务的时代，人们信仰物力，就是吃饭、喝、跑、穿衣、吃好，这就是上帝。那么在权利时代，上帝就是上帝。上帝就是上帝，人就是人，人不能取代神，这是在神正论这个层面。当我们进入责任的时代　，应该是人人走向上帝，所谓朋霍菲尔说的：人参与上帝的受难，这点我觉得是当代神学要解决的一个问题，也是我们提出信仰建构的出发点之一。我们把人定义为有责任感这种位格存在，而不是一切为了吃的这种动物存在。忏悔这个问题的前提就是对人的责任存在的确认，不谈这个前提，忏悔就可能被理解为“思想改造”，或“呼吁忏悔”就被理解为一种话语权利、甚至当作炫耀宗教，作忏悔秀。事实上不正是出现了这种情况了吗？那么信仰问题对中国来讲，我看主要问题就是中国并不是没有信仰，对中国来讲压倒一切的、最重要的问题有两个：一是物力，以动物的快乐为人的快乐；二是伪信仰，伪信仰就是假装信仰的一个东西，假装信仰的东西实际上根本不是信仰，它的背后还是利益崇拜。但社会批评者往往以为他们是真信仰他们所标榜的东西或“次终极价值”，这就是当代自由主义者在反省中国极权主义的一个谜点。
最后一个问题，信仰跟理性是否能够分开，我认为我们必须超越这种二元思维的误区，这种贬低理性的思潮是后学在中国的私生子之一。黑格尔曾对此有一个诘问：谁给你们的权利把理性和信仰分开的呢？这个对我来讲是发人深省的一个提问。信仰跟理性分开完全是人类抽象思维的一种比喻性的说法，实际上谁能把人灵魂当中的信仰作理性和不理性的分类，这完全是一种妄想。细看《圣经》你会发现很多灵性的故事，渗透着深深的理性在里面，还有比基督走向十字架的那种姿势更理性的选择吗？第二点就是人类对上帝的这种信仰是不是毫无理性的支持，而且信仰真的能够超越理性吗？这个我觉得就像理性能够超越信仰一样也是一个伪问题。二者之间第一不可分，第二是即使作抽象的分类，也不谁压倒谁的问题。所以我的想法就是谈信仰应作这个说明否则，我们的信仰可能就只能走向教堂，而未必是走向基督，因为信仰跟理性对立起来，人的“有限”责任就完全转移到神身上了，基督受难对人的邀请就被消解了。

尹振球：我们在这里谈论的信仰的内涵到底是什么，它与中国传统文化背景中的信仰，与我们以前所谈论的信仰，到底有什么不同，要把这个问题搞清楚首先就必须对我们原有的信仰问题进行认真的清理，也就是立足于信仰问题来审视我们的传统文化。刚才摩罗谈到我们既缺乏信仰又缺乏理性也就是这个意思。对传统文化的考察和反思，自近代以来一直是中国知识界的焦点话题。每当我们遭遇现实的困境、面临历史抉择的时候，我们就总是要面对一个如何看待传统如何看待西方的问题。
总的来看，这一百多年的时间可以分为两个阶段，实际上是两个倒立的马鞍：前一个马鞍始自鸦片战争之后，结束于20世纪中期，五四新文化运动是它的高峰；20世纪后半期形成了第二个马鞍，80年代中后期的文化大讨论是它的高峰。在这两个高峰时期，知识界在对传统文化的反思中都能认识到中国文化存在的问题是本质意义上的问题。五四一代提出要用西方的科学和民主来改造国民性，塑造“新青年”；80年代的学者提出要告别“黄色文明”，走向“蔚蓝色的海洋文明”。但是，一个半世纪以来，这些观念在更多的时间里往往被看作是“偏激”的思想而被否弃，一些所谓更“辩证”、更“爱国”、更“进步”的观念被广泛接受。

余　　杰：近年来出现了许多所谓“反思八十年代”的文章，有的还是出自昔日八十年代的健将之手。我对这些观点大多是不同意的。但是，我认为，八十年代不是不可以反思。反思八十年代的目的不是以否定八十年代的辉煌来掩饰九十年代的贫血与苍白，而是超越八十年代所提倡的文化理想与精神诉求。我反思八十年代的角度是：在八十年代的启蒙文化语境中，信仰问题一直没有得到充分的凸现。这究竟是什么原因？
直到今天，关注信仰问题、并在学术界产生巨大影响的当代中国学者，寥寥无几。整个八十年代，各种理论思潮层出不穷，但真正对信仰问题谈深、谈透了的，同时也获得了相当的反响的，大概只有刘小枫一个人。我愿意对他的《拯救与逍遥》、《走向十字架上的真》等著作给予最高的评价。然而，让我遗憾的是，他的学术研究仅仅是一个特例，而没有能够形成一个思潮。我尚未发现与刘小枫并肩的或者后继的学者。
九十年代初以来的所谓“国学热”与“后学热”，都是在对信仰问题“不自知”的情况下诞生的。正因为没有坚实的信仰，遭遇到重大的挫折之后，中国的知识分子们才会软弱地放弃自己当初的信念。这样，国学与后学都成了他们的精神麻醉剂。

尹振球：自80年代末以来，形势更是急转直下，主流意识形态拼命地强调“弘扬传统文化”，学界也以“国学热”相呼应，不仅放弃了对传统的审视、批判和改造、创新，反而把传统之中那些与现代文明格格不入的观念死死抱着不放，以此抗拒世界潮流，使我们与整个世界文明大潮的距离越来越远。
最严重的是，这十几年我们用这样的观念教育下一代，已经造成了极其可怕的后果。当下中国的年轻一代思想文化观念普遍存在严重的问题，只有极少数个别特例从这种“瞒和骗”的教育中冲决出来，能认同80年代的观念。这几年，比如“中国可以说不”思潮、南斯拉夫大使馆事件等等，其中年轻人的表现实在让人忧虑。80年代的启蒙前功尽弃，一切又要从头开始。所以我们现在要鲜明地提出对传统文化的反思和批判，要明确地认识到中华文明五千年所形成的生活方式，有着根本性的局限。我们的落后决不是从近代才开始的。所以，我们今天谈信仰问题，不是要在我们已有的生活当中加上一点什么锦上添花的东西，而是要全面反思我们的生活，要开始一种新的人生方式。
另外一个角度，就是我们应该反思近代以来我们对西方文化的认识和态度。五四以来我们提出向西方学习科学和民主，当然这也是从1840年以来一个很长的探索过程最后得到的结果。但这个结果本身现在看来也有很大的局限性。我们应该看到科学和民主在西方文化当中是这棵文明之树开出的鲜花，这棵树的根就是整个的既包含发达的理性又对生命存在的终极价值充满关切的宗教信仰。科学、民主都不是人存在的终极的东西，它只是一种方式。当我们把科学民主拿过来之后，首先就是我们自己没有一个根和本的东西能让他们在上面健康地生长，同时我们又没有把人家最根本的东西拿过来，这样科学和民主也就不能在中国真正开花结果。现在我们是把科学和信仰对立起来，把信仰与迷信等同起来，科学或者被看成是反迷信的工具，是可以解决一切问题的世界观和方法论，或者被看作是纯粹的物质力量，是生产力；民主则或者被恶意地曲解为所谓的“民主集中制”，或者被看作是包治百病的“女神”。应该看到，如果不把科学和民主背后的信念——人的完全平等、人的自由、博爱、和平主义等基本精神变成我们的信仰和常识，我们就既不能健康地拥有科学，更不可能拥有民主。当然，今天我们还没有回复到五四那样的状态。我们一方面是要回到他们那种状态，另一方面我们应超越他们那一代。我觉得非常重要的一条通道就是看到科学与民主背后西方文化真正的根，那就是信仰。
还有一个角度，就是我们今天所面对的日益严重的“现代文明病”，人与自然的关系恶化到如此程度，都市文明中人的生活的异化如此普遍而深重，我们或者麻木不仁，或者束手无策。因为我们完全缺乏直面这一危机的精神资源。80年代，我们接触西方现代主义文化的时候，看到西方知识分子面对“现代文明病”的痛苦、悲哀和绝望，充满隔膜和误解，甚至加以嘲笑和批判，很多人更加坚信资本主义必亡，庆幸自己生活在社会主义温暖的大家庭中。今天，当现代化在我们身边开始逐步出现的时候，我们才发现自己根本无力承受这份厚礼。我们能产生尼采、克尔凯郭尔、海德格尔这样面对现代人的生存困境而疯狂、而颤栗、而运思的哲人吗？整个民族能真正的面对这一危机的挑战吗？我看很难。我们今天不仅完全无视眼前的危机，认为“今天是个好日子，明天是个好日子，我们赶上了盛世享太平”，我们在“走进新时代”，而且，整个民族都被剥夺了思考危机、言说危机的权利和能力。当然，这里最根本的问题还是信仰问题——我们没有面对这一切的精神资源。

余　杰：近年来，教育与环保是我思考的两个重要问题。而这两个问题都与信仰有关。我的意思是说，有信仰的人，在对待教育和环保两个问题时，所采取的态度会与没有信仰的人完全不同。教育问题我后面再谈，我先举一个关于环保的例子。
不久前《北京青年报》报道了一个故事，说挪威大使在八达岭长城上奋不顾身地救助了一名摔下悬崖的中国女孩。事后他没有留下姓名便悄然离去。后来，记者根据群众提供的车号才找到这位大使。记者问：“这是您第一次到长城吗？”大使说：“我已经去过很多次了，每到星期天我都会自己开车去。长城两边的山崖上游人丢了许多垃圾，我和夫人一起去捡垃圾。”按照某些中国人的逻辑，大使的行为是不可思议的：这不是你工作范围内的事情，你何必要自己开车、自己买门票去长城捡垃圾呢？再说，长城又不是你们国家的文化遗产，为什么要为它瞎操心呢？大使却说：“上帝只给了我们一个地球，我们要珍惜地它的每一寸土地。”对于大使抢救一名普通女孩，也有人表示疑惑：万一大使受伤了怎么办，大使救民女值