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西方的没落-第40部分
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对世界的观察，不再像埃斯库罗斯、柏拉图、但丁和歌德那样是从高处进行，而是从暴虐的现实的角度着眼，这种观察其实就是用井蛙之见去取代鸟瞰。这种取代是从文化坠落到文明的绝好度量。每一种伦理学都是一种心灵的命运观的表述——英雄的或实践的，伟大的或平凡的，男子气的或衰老的。因此我把道德区分为悲剧的道德和平民的道德。一种文化的悲剧道德，所认识和把握的乃是存在之重，但它也由此带出了一种自负的情感，使那重负变得可以忍受。埃斯库罗斯是这样，莎士比亚也是这样，婆罗门哲学的思想家也这么认为；但丁和德国天主教也是如此。我们在路德主义的坚定的战斗赞美歌“上主是我坚固保障”（Ein’feste Burg ist unser Gott）中可以感受到这种情感，在“马赛曲”中仍可听到它的回声。伊壁鸠鲁和斯多亚学派、佛陀时代的教派和19世纪的平民道德，则为智取命运设计了相当多的战斗计划。埃斯库罗斯创造的是宏大的风格，斯多亚学派创造的是谦卑的风格——不再表现生命的充盈，而是表现生命的卑微、冷漠和空虚——罗马人的宏大风格所实现的，全是要强化这一同样理智的冷漠和空虚。伟大的巴罗克大师——莎士比亚、巴赫、康德、歌德——的伦理激情，是一种男子气的意志，即想要内在地支配自然事物，因为它觉得这些事物远远低于它自身；近代欧洲的国家措施、人性理想、世界和平、“最大多数人的最大幸福”等等，则表现了另一种意志，即想要从处于相同层次的事物中外在地廓清一条道路：可在这两种意志之间，有着相同的关系。和其他的东西一样，这也是跟古典的出于必然的忍耐力相反的权力意志的一种表现，但事实是，物质的成就的巨大跟形而上的成就的伟大根本不是一回事。前者缺乏深度，缺乏以前的人称作上帝的东西。浮士德式的行为（deed）的世界感，曾经在自霍亨斯陶芬王朝和韦尔夫王朝到腓特烈大帝、歌德和拿破仑这每一个伟人身上，都是充盈有力的，而现在，这种世界感平息下来，成为一种工作（work）的哲学。这样一种哲学不论是攻击工作还是捍卫工作，都不会影响工作的内在价值。行为的文化观和工作的文明观的关系，就如同埃斯库罗斯的普罗米修斯的姿态跟第欧根尼的姿态的关系。一个是承受和忍受，另一个是懒散。伽利略、开普勒和牛顿所展示的是科学的行为，但近代物理学家所从事的是科学的工作。并且，尽管有来自叔本华到萧伯纳的宏篇大论，日常的和具有“深厚的人类理性”的平民道德，才是我们所有有关生命的揭示和讨论的基础。
六
进而言之，每一种文化都各有自身的精神消亡的方式，此方式乃是出自其作为一个整体的生命之必然性。故而，佛教、斯多葛主义和社会主义作为一种文化的终结现象，在形态学上是彼此相当的。
因为连佛教也是如此。迄今为止，它的更深刻的意义一直受到误解。它不是——例如——像伊斯兰教和詹森派那样的一种清教运动，不是像狄奥尼索斯浪潮之于阿波罗世界那样的一种宗教改革，也——更一般地说——不是像吠陀宗教或使徒保罗的宗教那样的一种宗教，而是疲惫的世界都市人的一种最后的和纯粹实践的世界情感，在这种人的身后，是一种封闭的文化，而在他们的前面，又没有任何未来。它是印度文明的一种基本情感，因而既相当于斯多葛主义和社会主义，又与它们属于“同时代”。这种彻底世俗的和非形而上的思想的精髓，可见于佛祖在贝拿勒斯（Benares）附近的著名布教，那就是为这位王子哲学家赢得第一批信徒的“四谛”说。它的根基在于理性主义的及无神论的数论派哲学，它完整地接受了这一哲学的世界观，恰如19世纪的社会伦理学来自18世纪的感觉主义和唯物主义，而斯多亚学派（尽管它表面上是吸收了赫拉克利特的思想）是源自普罗塔戈拉和智者派一样。在这每一特例中，都是以万能的理性作为出发点去讨论道德，而宗教（在信仰任何形而上的东西的意义上）并不曾进入视野。再也没有什么东西在其原始的形式上比这些体系更加是非宗教的——我们在此所关心的，正是这些体系本身，而非它们的属于文明的晚期阶段的派生物。
佛教拒斥一切有关神和宇宙问题的沉思；对于它来说，只有现实生命的自我和行为才是重要的。并且它对心灵也没有确定的认识。印度早期佛教的心理学家有关心灵的观点，正是今天的西方心理学家和西方“社会主义者”的观点，他们把内在的人简约为一堆感觉和诸多电化学的能量的集合。比丘那先（Nagasena）告诉国王弥兰陀（Milinda）说，他出行用的马车的各部分并不是马车本身，“马车”只是一个词，心灵也只是一个词。精神的要素可名之为Shandhas（蕴），是暂时的。这与联想心理学的观念完全一致，事实上，佛陀的学说包含有许多唯物主义的成分。正如斯多葛派挪用赫拉克利特的逻各斯的思想并将其局限于一种唯物主义的意义一样，正如基于达尔文学说的社会主义乃是歌德的深刻的发展观的机械化（在黑格尔的帮助下）一样，佛教也是这样对待婆罗门教的karma（业）的观点，亦即一种能动地实现自身的存在的观念（在我们的思想中，这几乎是不可能达到的）。它常常极其唯物地把这种东西视作是要历经变化的世界物质。
在我们面前，已经有了三种形式的虚无主义——在尼采的意义上使用这个词。在每一种虚无主义中，昨日的理想，或者说历经多个世纪成长起来的宗教的、艺术的和政治的形式，已经被解体了；不过，甚至在这最后的行为中，在这种自我遗弃中，每一特定的文化都运用了自己的整个生存的原始象征。浮士德式的虚无主义——易卜生或尼采、马克思或瓦格纳——是自己粉碎了那些理想。阿波罗式的虚无主义——伊壁鸠鲁、安提西尼（Antisthenes）或芝诺——是看着它们在眼前分崩离析的。印度的虚无主义则是从它们那里退回到自身之中。斯多葛主义把目标指向个体的自我照料，指向雕塑式的和纯粹当下的存在，而不顾及未来、过去或邻人。社会主义则对同一主题作动态的处理；它和斯多葛主义一样是防御性的，但它所捍卫的，不是生命的姿态，而是生命的展开；更确切地说，它是以守为进，因为它通过强有力的向远方的突进把自身传播到一切的未来和全人类，在某一种政体形式下把全人类结合在一起。佛教——在宗教研究中，只有纯粹的粗浅涉猎者会把它跟基督教加以比较——是西方语言的词汇几乎无法复述的。但是，谈论一种斯多葛主义的涅槃并以第欧根尼式的人物为例，应当是允许的，甚至一种社会主义的涅槃的概念，也应当有其正当性，因为欧洲的疲惫的心灵掩盖了它在世界和平、人性和人类的兄弟情谊的口号下对为生存而挣扎的逃离。不过，所有这些无论如何都未能接近佛教的涅槃概念的奇异的深奥性。当一种古老文化从其最后的完善形式走向死亡，且事实上还紧紧依附于对于它自身来说最本质的财产和它的形式与内容以及生而具有的原始象征的时候，涅槃仿佛就是这一文化的心灵。在佛教当中，没有东西可以称作是“基督教的”，在斯多葛主义中，没有东西可以在公元1000年的伊斯兰教中找到，孔子与社会主义之间，也同样没有东西是共同的。“即使两个东西是同一的，也没有什么是共同的”（si duo faciunt idem； non est idem），这句话——它应当出现在一切处理活生生的和独特地发生的生成物而不是逻辑地、因果地和数字地处理可理解的既成物的历史著作的扉页——尤其适用于文化运动的这些最后的表现。在所有文明中，存在不再为心灵所弥漫，而是变得为才智所弥漫，但是，在每一各别的文明中，才智皆具有一种特殊的结构，且隶属于一种特殊象征主义的形式语言。恰恰是因为存在的这种个体独特性——其在无意识中运作的时候，总在历史表面仿照最后阶段的创造物——使得这些例证在历史地位方面相互间的关系变得十分重要。它们付诸表现的东西，在各自的情形中是不同的，但它们如此这般将其付诸表现的这一事实，标志着它们彼此是“同时代的”。佛教对充盈的、决断的生命的克制，有着斯多葛派的味道；而斯多葛派的相同的克制，则有着佛教的味道。阿提卡戏剧的净化作用与涅槃观之间的亲缘关系已经暗示了这一点。净化的文化情感是，伦理社会主义——尽管已经历了一个世纪的发展——还没有获得其自身最后终将拥有的明确的、坚定的屈从形式。也许接下来的几十年将赋予它一个成熟的表述，就像克律希波赋予斯多亚学派那样。但是，甚至现在，当社会主义获得了更高级的形式而其吸引力变得更加狭隘的时候，当它的倾向变成了罗马…普鲁士式的全然非大众的自我约束与自我放弃伟大的责任感的倾向的时候，在社会主义当中便有了一种斯多亚派的面孔；在它蔑视短暂的快乐和及时行乐的时候，则有一种佛教的面孔。另一方面，在它作为一种大众理想单单有力地向下和向外发展自身的模式中，在它以一切的名义成为个体的享乐主义（但实际上并不是每个人只为自己的享乐主义）的模式中，它显然又具有伊壁鸠鲁派的面孔。
每一种心灵都有它的宗教，这仅仅是它的生存的另一种表达。它借以表现自身的所有活生生的形式——所有的艺术、学说、服装；所有的形而上学的和数学的形式世界；所有的装饰；每一种柱式、每一首诗和每一个观念——根本上都是宗教的，且必须是宗教的。但是，从文明肇始时起，这些便再也不能如此了。如同每一文化的精髓皆是宗教一样，——故而，每一文明的精髓则是非宗教——文化与宗教、文明与非宗教，乃是同义语。谁在作为委拉斯开兹之反面的马奈、作为海顿之反面的瓦格纳、作为菲狄亚斯之反面的吕西波斯、作为品达（Pindar）之反面的忒奥克里托斯eocritus）的创造性中感觉不到这一点，谁就无法认识到艺术中所谓的最优秀意味着什么。甚至罗可可艺术在其最世俗化的创造中也仍是宗教的。但是，罗马的建筑，甚至在它们是神庙的时候，也是非宗教的；在古罗马的宗教建筑中，具有宗教意味的乃是受麻葛式的心灵的侵入的万神庙，这是第一座清真寺。大都市本身作为古老的文化城镇的反面——亚历山大里亚作为雅典之反面，巴黎作为布鲁日（Bruges）之反面，柏林作为纽伦堡之反面——直至最后的细节、直至街面、直至立面的枯燥的智性，都是非宗教的。相应地，属于大都市的形式语言的伦理情感也是非宗教的和无心灵的。社会主义是浮士德式的世界感，但已变成了非宗教的；“基督教”的字样（甚至仅限于“真正的基督教”）总是挂在英国社会主义者的嘴边，在他们看来，它似乎只是本质上“不带教条的道德”而已。相比较于奥菲斯宗教，斯多葛主义也是非宗教的；相比较于吠陀教，佛教也是非宗教的；罗马斯多葛派赞成和奉行皇帝崇拜，后期的佛教徒热忱地否定他的无神论，或社会主义者称自己是最热心的自由思想家，甚或去信仰上帝，这都无关宏旨。
在从文化到文明的转折点，亦即文化的更年期，或正如我已经说过的，在人类永久地失去其精神的生育能力和以建造来取代生育的位置的转变时期，活生生的内心信仰的这种消亡——逐渐地甚至只是言说着一个人的存在中最不重要的要素——变成了历史的世界图象中的现象。没有生育能力——在其全部直接的严肃性上理解这个词——是大都市的谋士的标志，是已完成的命运的标记；历史象征主义最有影响的事实之一，便是那一转变不仅体现在伟大艺术的消亡中，而且十分核心地体现在无有子嗣和“种族自杀”的文明化的和无根的层面，这一现象并非我们自己所特有，而是在罗马帝国和中华帝国那里就已经被发觉且为人们所悲悼——当然已经回天乏术。
第十章 心灵意象与生命感（9）
七
至于这些新的和纯粹智性的创造物的活生生的代表，每一没落时代都把这种希望寄托于“新秩序”的人们的身上，我们对此毫不怀疑。他们是流动的世界都市的芸芸众生（Populace），是无根的城市群众［正如雅典人所称呼的，οι πολλοι（庸众）］，他们取代了民族，取代了源自泥土和农民性的文化初民（Culture…folk）——甚至当他们生活在城镇中的时候，就已经开始了。他们是亚历山大里亚和罗马的市场上的游手好闲者，是我们自己的对应时代的报纸读者；是那时和现在分别创造了一种才智平庸的祀拜和一种依赖于广告的教会的“受教育者”；是出没于剧场、娱乐场所、运动场和“畅销书”市场的人。斯多葛主义和社会主义的宣传的对象就是这种出现于文化晚期的群众，而不是“人类”，在埃及的新帝国、佛教的印度和儒家的中国，都有与此等同的现象。
相应地，还有一种富有特色的公共影响的形式，即讽刺（Diatribe）。这种形式最早是希腊化时期的一种现象，其在所有文明中都是一种有效的形式。它彻头彻尾地是辩证的、实践的和平民的，它以无约束的小巧灵活的煽动取代了伟大文化的人古老的、有意义的且影响深远的创造，以目标取代了观念，以谋划取代了象征。所有文明所共有的扩张要素，外部空间对内部精神空间的帝国主义式的取代，也是这种东西的体现。还有量取代质，传播取代深化。我们不要把这种仓促的、肤浅的活动跟浮士德式的权力意志混为一谈。它整个地意味着创造性的内在生命已走向终结，理智的生存只能通过在城市空间中的外在影响来物质地维系。讽刺必然属于“非宗教的宗教”，是“心灵治疗”所要采取的富有特色的形式。它看起来就像是印度的讲道、古典的修辞和西方的新闻。它不是诉诸于最好，而是诉诸于最多，它对手段的评价根据的是由其所取得的成功的量。它以靠演讲和写作为生的才智的淫技（intellectual male…prostitution）取代了古代的思想性，这种淫技充斥和支配着世界都市的大厅和市场。如同希腊化哲学整个地是修辞性的一样，左拉（Zola）的小说和易卜生的戏剧的社会伦理体系则是新闻性的。即便说基督教在其原始的扩张中是与这种精神的淫技纽结在一起的，那也不能把它们混为一谈。基督教的传教活动的关键点几乎总是被忽视。原始基督教是一种麻葛式的宗教，它的创始人的心灵完全没有能力从事这种缺乏机智或深度的野蛮活动。是保罗把这种希腊化的实践引入了——正如我们都知道的，与原始共同体确定的对立相反——罗马至上权的喧闹的、城市的、煽动性的公共性。保罗的希腊化特性可能很微弱，但也足以使他成为古典文明的外在部分。耶稣是把渔夫和农民召集到自己周围，保罗则致力于大城市的集市场所和世界都市的宣传形式。“异教徒”这个词（异教的人或乡野村夫）今天还在告诉我们这种宣传最终影响的是什么人。在保罗与博尼法斯（Boniface）之间，有着多么大的差异啊！那实际上就是直接的对立！后者是行走于树林与孤寂的山谷之间的热情洋溢的浮士德式的人；还有快乐的生殖力旺盛的西多会修士与斯拉沃尼亚东部的条顿骑士之间也是如此。在这里，再次闪现着文化青春的气息，文化在一处农民的风景中盛开着、渴望着，且直到19世纪，当那一风景和所有与之相关的东西都已衰老，从而步入一个奠基于世界都市、且由群众居住着的世界的时候，讽刺在里面出现了。真正的农民阶级很少进入社会主义的视野，如同它也很少进入佛陀和斯多亚派的视野一样。只有现在，在西方的世界都市中，保罗类型的等同物才出现了，且是以基督教的或反基督教的形象、社会的或神智论的“原因”、自由的思想或宗教幻想的创造等等形式出现的。
向一种仍然具有生命的东西——亦即作为一个事实的生命，可生物学地依照因果关系而不是命运来加以认识的生命——的这一决定性的转向，特别地体现在人们现在转向消化、营养和卫生的哲学的伦理情感中。人们怀着宗教的热忱来处理酗酒的问题和素食主义的问题——这显然是“新秩序的人们”、井蛙之见的世代必须对付的最严重的问题。宗教，正如其在新文化的当口代表着新生的东西——吠陀教、奥菲斯教、耶稣的基督教、古代日耳曼骑士的浮士德式的基督教——的时候所显示的，甚至一看到这种问题就已经感觉到了该文化的堕落。现今，一种东西从它们那里出现了。若是没有一种身体的饮食去与其精神的饮食相匹敌，佛教便是不可想象的；在智者派当中，在安提西尼的圈子中，在斯多亚派和怀疑派那里，这些问题变得越来越明显。甚至亚里士多德也著书讨论酗酒的问题，还有一大批的哲学家也涉猎了素食主义的问题。在此，阿波罗式的方法与浮士德式的方法之间的唯一区别就在于，犬儒派把自己的消化问题理论化了，而萧伯纳把它看作是“日常问题”。一个对这个问题根本不关心，另一个则是对它津津乐道。甚至尼采，正如我们所知道的，也在他的《瞧，这个人》中滋滋有味地谈论着这些问题。
八
让我们再次把社会主义（与同一名称的经济运动无关）当作文明的伦理学的浮士德式的例证评说几句。它的朋友认为它是未来的形式，它的敌人则把它看作是堕落的标志，两者都同样是对的。我们全都是社会主义者，不管是否意识到，也不管是否出于自觉。甚至对它的抵抗，也要套用它的形式。
同样地且同等必然地，所有晚期的古典人都是不自知的斯多葛主义者。整个罗马民族作为一个实体，具有一种斯多葛式的心灵。真正的罗马人，虽则是斯多葛主义最坚定的反对者，可比起希腊人，也是更严格的斯多葛主义者。基督诞生前几个世纪的拉丁语是最有力的斯多葛式的创造物。
伦理社会主义是最有可能在目标的方面达成一种生命感的；因为生命的那被感觉为时间和命运的有方向的运动，一旦僵化以后，便会采取一种有手段和目标的心智机器的形式。方向是活生生的，目标是死的。热情洋溢的前进的能量一般地是浮士德式的，而机械的残余——“进步”——则是社会主义所特有的，两者的关系犹如身体与骨骸的关系。也正是两者的一般品质，使社会主义跟佛教和斯多葛主义区分开来；佛教和斯多葛主义，连同它们各自的涅槃和不动心的理想，跟社会主义一样，在设计上也是机械的，但它们对后者的动力学的扩张能量、后者的追求无限的意志和对第三向度的激情一无所知。
不管伦理社会主义在前景中的外观如何，它都不是一个有关同情、人性、和平和热情的关切的体系，而是一种权力意志。对它的其他任何理解都是幻觉。它的目标彻头彻尾地是帝国主义的；它所讲的福利，是扩张意义上的福利，也就是说，不是病人的福利，而是应该被赋予且必须被赋予行动自由的精力旺盛的人的福利，不管有没有财富、出身和传统的障碍。在我们西方人当中，情感的道德，以快乐和有用性为指归的道德，决不是终极的本能，不论我们怎么说服自己。康德必定是道德现代性的领袖和前驱，他（在这个方面他是卢梭的学生）从他的伦理学中排除了同情的动机，提出了“行动，以便……”的公式。这种风格的所有伦理学所表达的和意欲表达的，就是追求无限的意志，这种意志要求征服暂时、现在和生命的前景。取代苏格拉底的“知识即德行”的口号，我们甚至在培根时代就有了“知识即力量”的口号。斯多葛派如其所看到的那样来看待世界，但社会主义者想要在形式和实质上来组织和重塑世界，想用他自己的精神去填充世界。斯多葛派调整自己以适应世界，社会主义者则是对世界发号施令。康德要让整个世界具有他的观点的形式，由此把“纯粹理性批判”的观念移到伦理的领域。这就是范畴律令的终极意义，他在政治的、社会的和经济的事务中都引入了这种律令——仿佛你所实践的箴言，经由你的意志，已成为所有人的定律。这一专制的倾向，甚至在时代最浮表的现象中也屡见不鲜。
将被赋予形式的不是姿态和态度，而是能动性。正如在中国和埃及，生命的价值只是就它的行为而论。由于有机的行为概念的机械化，导致了一般所理解的工作的概念，那是浮士德式的作用力的文明化的形式。这种道德，这种坚持要赋予生命最能动的、可以想象的形式的倾向，乃是比理性更强大的东西，它的道德规划——尽管它们从未受到如此礼遇，获得如此内在的信任和如此热烈的拥护——只有就它们存在于、或是错误地以为就存在于这种作用力的方向上而言，才是有效的。否则，它们就仍然只是单纯的语词。我们不得不在所有的现代主义中区分出两种东西：一种是大众方面的闲适（dolce far niente），及其对健康、快乐、自由自在以及普世的和平——简言之，它的想当然的基督教理想——的渴望；一种是更高级的心态，只有它能评价人的行为，但它（和浮士德式的其他一切东西一样）既不能为群众所理解，也不为他们所欲望，因为它把目标、故而还有工作过分理想化了。如果我们把罗马的“panem et circenses”（面包与马戏）（伊壁鸠鲁…斯多葛式的生存的终极生命象征，归根结底，也是印度式生存的终极生命象征）同北方（以及古代中国和埃及）的某个相应的象征比照起来看的话，那这个象征就是“工作的权利”。这正是费希特（Fichte）的彻底的普鲁士（以及现在的欧洲）的国家社会主义概念的基础，在其演进的最后的可怕阶段，它将在工作义务中达到顶峰。
最后，我们要在“aere perennius”（亘古长青）的意义上思考一下拿破仑式的绵延意志e will…to…duration）。阿波罗式的人总是回望一个黄金时代；这可以使他从忧心于尚未到来的时代的困扰中解脱出来。社会主义者——《浮士德》第二部的结尾——则是具有历史关切的人，他视未来是他的任务和目标，认为当下的短暂幸福相较而言是没有价值的。古典精神及其神谕和预言只需要知晓未来，但西方人却要造就未来。第三王国就是日耳曼人的一个理想。从弗洛里斯的乔基姆到尼采和易卜生——正如查拉图斯特拉所说，渴望抵达彼岸之矢——每一位伟人都把他的一生跟某个永恒的黎明联系在一起。亚历山大的一生就是一种奇异的感情迸发，是一个把荷马时代从墓穴中召唤出来的梦幻。拿破仑的一生则是为未来而不是为他自己或为法国而做的苦工。
在这一点上，让我们又一次想起，每一不同的伟大文化都以其自身的特殊方式描画着世界历史。古典人把他自己和他的运气只看作是静态的、与自己同在的现在，而从不问“从何而来”或“往何处去”。在他看来，普世的历史是一个不可能的概念。这便是看待历史的静力学方式。麻葛人把历史看作是创造和破坏的伟大的宇宙戏剧，看作是心灵与精神之间、善与恶之间、上帝与魔鬼之间的斗争——一种严格地界定的、以某一个突转作为其高潮的事变——看作是救主的临现。浮士德式的人则在历史中看到的是一种正向着某个目标展开的张力，它的“古代…中古…近代”系列是一个动力学的意象。他无法以其他任何方式来向自己描述历史。这个三段论的框架其实并不是世界历史本身，不是一般的世界历史。但是，当它以浮士德式的风格被构想出来的时候，它便成了世界历史的意象。它的开始和它的终结皆随西方文化的开始和终结而行，两者之间有着真正的一致；社会主义，在最高意义上说，则正是这一框架的逻辑的顶峰，是自哥特时期起就暗含在它那里的结论状态的形式。
在这里，社会主义——与斯多葛主义和佛教相反——成为了悲剧性的。最具深刻意义的是，尼采如此完全明确和确定地处理何者应予毁灭、何者应予重估，可一当他着手讨论往何处去、讨论目标的时候，他自己立刻就迷失在模糊的一般性中。他对颓废的批评是无可辩驳的，但他的超人理论却是一个空中楼阁。易卜生——“布兰德”与“罗斯莫庄”、“皇帝与加利利人”和“建筑师”——也是一样，黑贝尔、瓦格纳以及其他一切人也都如此。在那里都有一种深刻的必然性；因为自卢梭以后，浮士德式的人对于与生命的伟大风格有关的东西，很少�
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