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西方的没落-第15部分
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，其作用不是去决定，而是去代表或取代点作为空间元素的位置。数字作为既成之物的边界，不再像以前是历史地由一个图形来代表，而是由一个方程式来象征地代表。“几何学”的意义改变了；坐标系作为图象化的过程消失不见了，点成了一个完全抽象的数群。在建筑中，我们发现从文艺复兴到巴罗克的这一内在的转变，是通过米开朗基罗和维尼奥拉（Vignola）的创新完成的。视觉上纯粹的线条，在宫殿和教堂的立面上如同在数学中一样，变得无效了。取代我们在罗马…佛罗伦萨的柱廊和楼层中看到的明确的坐标，“无穷小”出现在优雅地流动的元素中，出现在涡形装饰和漩涡花饰中。构成物被消融在装饰——用数学语言来说，函数——的丰富性中。立柱和壁柱成组成簇地组合在一起，先是打断立面的连续性，再把它聚合起来，接着又无情地将其打散。墙体的表面、屋顶、楼层，全被融入大量的毛粉饰（stucco work）和装饰中，消失了，化为光与影的游戏了。当光在成熟的巴罗克——亦即从贝尼尼（Bernini）（1650年）到德累斯顿、维也纳和巴黎的罗可可风格这个时期——的形式世界中进行游戏时，光本身就变成了一个本质上音乐性的元素。德累斯顿的茨威格宫e Dresden Zwinger）就是一部交响乐。和18世纪的数学一起，18世纪的建筑发展成了富有音乐特征的形式世界。
十七
我们时代的这种数学在发展过程中必定要走到一种状态：在那里，不仅人为的几何形式的极限，而且视觉本身的极限，实际上都被我们的理论以及我们的心灵视作是一种限制，视作是一种障碍，阻碍了内在可能性作毫无保留的表现——换句话说，在那里，超越性的广延的理想，与直接感知的局限发生了根本的冲突。古典的心灵，由于对柏拉图式和斯多葛式的αταραξια（不动心）的全面放弃，而屈从于感觉，并且（正如毕达哥拉斯学派的数那隐含的色情意义所显示的）这一心灵与其说是发布（emitted）不如说是感受（felt）其伟大的象征。它根本不可能超越此时此地的具体存在。但是，正如毕达哥拉斯学派的一名成员所认为的，数展示了“自然”中各别的和离散的事实（data）的本质，而笛卡儿和他的后继者则把数看作是某种应当被征服的东西，应当被榨取的东西，看作是一种抽象的关系，与所有现象的支撑物全然无关，但却能在一切场合在“自然”中突出自己。自《埃达》e Eddas）、大教堂和十字军的最初哥特时期开始，甚至自古代征战的哥特人和北欧海盗（Vikings）开始，权力意志（用尼采的伟大表述说）就已经显示出了北方心灵对待其世界的态度，同时也在追求感官超越的热情中显示出了西方数字的动力学。在阿波罗式的数学中，才智是眼睛的仆人，而在浮士德式的数学中，才智是眼睛的主人。因此，我们看到，数学式的“绝对”空间根本上是非古典的，自一开始，它就是不同于日常经验和传统绘画中那种不确定的空间性的东西，亦是不同于康德的先验空间——它看起来像是一个毫不含糊的、确然的概念——的东西，虽然数学家们出于对希腊传统的尊敬而不敢面对这一事实。绝对空间是心灵的一种纯粹抽象，是心灵的一种理想的、无法实现的意愿，这心灵越来越不满足于感觉的表达手段，终于狂热地把这些手段弃之一旁。内在的眼睛觉醒了。
于是，第一次，那些深刻的思考者不得不承认，欧几里得几何，这个在所有时代皆视为真实且唯一的几何学，若从更高角度看，不过是一种假设而已，其普遍的有效性，自高斯以来，面对其他完全非感觉的几何学，我们就知道是根本不可能获得证明的。这种几何的一个关键命题，即欧几里得的平行公设，只是一种论断（assertion），因为我们还可以代之以另一个论断。事实上，我们可以断言说，通过某一给定的点，或是不可能有平行线，或是有两条平行线，或是有更多的平行线，可以平行于某一给定的直线，而所有这些假设，都可以导向一种完全无懈可击的三维空间的几何，这些几何都可以应用于物理学，甚至天文学，而且在某些情形下，可能更优于欧氏几何。
甚至一个简单的公设，如广延是无边界的——自黎曼和曲线空间理论以后，就必须把无边界性（boundlessness）和无终止性（endlessness）区分开来——也与所有直接感觉的本质特征相冲突，因为后者有赖于光阻（light…resistance）的存在，故而它事实上是有物质性的边界的。但是，抽象的边界原理可以想象成是：在一种全新的意义上超越视觉界定的可能性。在深刻的思想家看来，甚至在笛卡儿的几何中，也存在超越三维的经验空间的倾向，因为这种几何把三维的经验空间视作是对数字象征符号的一种不必要的限制。虽然，直到1800年左右，多维空间（遗憾的是，找不到更合适的词）的概念才为数学分析奠定了更广泛的基础，但是，向此迈出的真正的第一步，是在乘幂——实际上即是对数——脱离了原先与感觉上可认知的面积和体积的关系，并通过无理数和复数指数的运用而进入函数的领域，成为纯粹的一般关系值之后。任何一个稍微懂点数学推理的人，都会承认，当我们从把 3看作是一个自然最大值发展到把 n看作是自然最大值时，三维空间的无条件的必然性便随之被取消了。
一旦空间要素或者说“点”不再残留有视觉性的最后遗迹，而且不再是作为坐标线上的一种切割被呈现在眼前，而是被界定为由三个独立数构成的一个群，我们便不再有任何一致的理由来反对用一般的数字n取代数字3。维度的概念被根本地改变了。它不再是以度量的方式，参照“点”在某一可见系统内的位置，来处理点的特性的问题，而是借助我们所愿意的任何维度，来表达完全抽象的数群的特性的问题。数群——包含有n个独立有序的要素——是点的意象（image），因而亦可称之为是一个点。同样地，由此而逻辑地获得的方程式，亦可称之为是一个平面，是一个平面的意象。至于n维度中所有点的集合，则可称之为是一个n维空间。在这些远离任何感觉主义的超越性的空间世界里，就存在着所谓的关系，这便是我们的分析所要探讨的对象，而我们也发现，这些关系与实验物理学的数据常常是一致的。这种高级的空间，正是西方心灵的整个特性的一个象征。唯有这种心灵，才会尝试用这些形式去捕获“既成物”和广延物，才会尝试通过这种挪用或禁忌去祈唤和结合——或者说去“认识”——那陌生的东西，并会取得成功。这些数字思想的领域，不是任何人都可以达到的，只有极少数人能探得真谛。在尚未达到此等领域之前，诸如超复数（hypercomplex numbers）系统（亦即矢量微积分的四元法）这样的想象物，以及那些看起来毫无意义的符号表达，例如n；都不会获得什么实际的特征。在此，只有理解了此等数字思想的领域，那种现实性才不仅仅是感觉的现实性。精神为实现自己的观念，决不会把自己局限于感觉形式。
十八
从对象征性的空间世界的这种伟大的直观出发，便产生了西方数学最终的结论性的创造——在群论中把函数论加以扩展和精练。“群”，即是同源的数学意象的集合，例如，某一类型的所有微分方程之总体，便是一“群”。“群”在结构和秩序上类似于戴德金的“数体”（number…bodies）。在此，我们所感受到的，是全新的数的世界，对于行家的内在视觉而言，这世界并非全然地在感觉上是超越的；现在的问题在于，必须在这些庞大的抽象形式系统中，找出一些元素，相对于一种特殊的运算（如系统的转换）时，它们却能不受影响，就是说，可以保持不变。用数学的语言来说，这个问题，正如克莱因（Klein）所一般地阐述的：给定一n维的簇面（“空间”）及一组转换，需要考察的，乃是属于该簇面的诸形式不会因为“群”的转换而改变其既有的诸特性。
到了这一顶峰之后，我们的西方数学，作为浮士德心灵的观念的投影和最纯粹的表现，已耗尽了其每一种内在的可能性，完成了它的命运，就这样，它终止了自身的发展，一如古典文化的数学在公元前3世纪终结了一样。这两种科学（甚至在今天，能历史地考察其有机结构的，也只有这两种数学了），皆产生于一种全新的数的观念，在古典的情形中，是毕达哥拉斯的数的观念，在西方的情形中，是笛卡儿的数的观念。两者皆在百余年之后展尽了其所有的风采，达致其成熟的境界；两者皆在繁荣了三个世纪之后，皆于各自的文化步入大都市文明的时刻，完成了其观念的结构。这种相互依赖的深刻意义，马上就会给以说明。而此刻，对我们而言，明白伟大的数学家的时代已成过去，就已经够了。我们现今的工作，就是保存、润饰、修正、选择——而不再是伟大的动力性创造，这与晚期希腊化时代的亚历山大里亚数学所表现的巧妙的细节修补的特征是一样的。
下面的历史图表可以更清楚地说明两者之间的关系：
古典数学 西方数学
1。新的数字概念
约公元前540年，约公元1630年
数作为数量数作为关系
（毕达哥拉斯学派）（笛卡儿、帕斯卡尔、费马）
（牛顿、莱布尼茨，1670年）
（约公元前470年，雕刻胜过壁画） （约公元1670年，音乐胜过油画）
2。系统发展的顶峰
公元前450～前350年 公元1750～1800年
柏拉图、阿基塔斯、欧多克斯欧拉、拉格朗日、拉普拉斯
［菲狄亚斯、普拉克西特列斯（格鲁克、海顿、莫扎特）
（Praxiteles）］
3。图形世界的内在完成与总结
公元前300～250年 公元1800年之后
欧几里得、阿波罗尼乌斯、阿基米德高斯、柯西、黎曼
［吕西波斯（Lysippus）、（贝多芬）
莱奥卡雷斯（Leochares）］
第三章 世界历史的问题（1）
（A）观相的与系统的
一
现在，我们终于可以迈出决定性的一步，去描画出一个历史的意象了，这一意象独立于这样或那样的观察者所寄身的角度和历史时期的偶然性，亦独立于观察者本人的人格——他作为自身文化的一个带有偏私的成员，因其文化中宗教的、理智的、政治的和社会的倾向，而总是想依据某一受到时间和空间局限的视角去整理历史的材料，总是想形成一些武断任意的形式，并将历史的外表强行纳入其中，而实际上，这些武断任意的形式与历史的内在内容全然不合。
直到现在，我们一直缺失的，正是与所思考的对象保持超然（detachment）的态度。就自然的方面而言，这种超然很久以前就已经达到了，当然，对于自然，相对比较容易达到这种态度，因为物理学家显然能够做到不带个人色彩地将他的世界的机械因果图象系统化，就仿佛他本人根本不存在于这个世界中一样。
然而，对历史的形式世界完全有可能做同样的事。我们只是还没有意识到其可能性而已。现代历史学家总为自己能保持“客观性”而自豪，可恰恰是在他们的这一引以为荣的行为中，他们天真地和下意识地显露了自己的先入之见。也正是因为这一点，我们完全可以合法地说——在将来的某一天，还可以确然无误地说——迄今为止，一种真正的浮士德式的历史研究还根本没有出现。这样一种研究意味着，我们有足够的超然去承认，任何的“现在”都只是因为有某个特殊的一代人为参照，才成其为现在的；世代的数目是无限的；因此，在看待现在本身的时候，必须像看待某个无限遥远和陌生的东西一样，必须把它看作这样的一个时间段，在历史的整个图象中，其重要性既不比其他时段更大，也不比其他时段更小。这样一种处理方式将不会运用任何个人理想的歪曲的模量（modulus），也不会设置任何源于个人的坐标系，也不会受到任何个人的希望或恐惧或其他内心驱动力的影响，尽管那些东西在解释实际生活的时候也许有效。还有，这样一种超然的意志——用尼采的话说（据说他本人对这一提法极其不以为然）——能使人们从一个极其遥远的距离去认识到人的全部事实，去看待各别的文化，包括自身的文化在内，如同一个人沿着遥远的地平线扫视绵延的山峰一样。
因此，又一次，有一个与哥白尼的行为相类似的行为有待于我们去完成，这就是以无限的名义摆脱显见的现在的行为。很久以前，当西方心灵从托勒密的世界体系过渡到只对今天的它有效的世界体系的时候，当这后一世界体系把处于某一特定星体上的观察者的位置看作是偶然的而非常规的位置的时候，它就已经在自然领域完成了那一行为。
使世界历史摆脱偶然的角度，不断地重新界定“现代时期”，类似的这种行为既是可能的，亦是必要的。确实，在我们看来，公元19世纪要比公元前19世纪丰富得多、重要得多；但是，同样是在我们看来，月球也要比木星和土星大得多。物理学家很久以前就摆脱了因相对距离造成的先入之见，而历史学家还没有。我们总是把希腊人的文化视作是与我们自己的“现代”文化有关的“古代”文化。可是，反过来，相对于伟大的图特摩斯——他生活的时代比荷马还要早一千年——的朝廷中那已经趋于完成而只具有历史意义的成熟的埃及人而言，希腊人不就是“现代人”么？对我们而言，在西欧土地上发生于1500～1800年间的事件，构成了“世界”历史最为重要的第三个阶段；相反，对于中国的历史学家来说，当他们往后看并用4000年的中国历史来评判的时候，西方的那些世纪基本上是短暂的和不重要的插曲而已，比起汉朝（公元前206～公元220年）的那些世纪来，其重要性简直差之万里，在他的“世界”历史里，汉朝的那些世纪才是划时代的。
因此，使历史摆脱观察者的偏见的擎制，将是接下来的全部目标。在我们自己的情形中，这种偏见就体现在，我们把历史看作不过是某个导向偶然的现在的局部过去的记录，至于那一现在的理想和兴趣，则被看作是衡定成就和可能性的尺度。
二
自然和历史，是人的可能性范围里相互对立的两个极端，借助于这两者，人便能整理那诸多的现实性，使其向他呈现为一个世界图象。自然，就其指定生成之物的位置为既成之物而言，它乃是一种现实性；历史，就其参照既成之物的生成过程来整理既成之物而言，则是另一种现实性。一种现实性作为对心智的唤起物，乃是沉思的对象，另一种现实性作为感官的保证，则是批判地理解的对象，前者在柏拉图、伦勃朗、歌德和贝多芬的世界里有生动的说明，后者则在巴门尼德、笛卡儿、康德和牛顿的世界里有所体现。在严格意义上说，认知乃是把已完成的东西称作“自然”这样一种经验的活动。被认知物和“自然”其实是同一个东西。数学的数字符号已向我们说明，被认知物的集合与机械地界定的物的世界是一回事，物一劳永逸地遵循着定律，物受制于定律。自然便是由定律所统摄的必然性的总和。所存在的只有自然的定律而已。凡是明其职责所在的物理学家，没有一个人愿意超越这些界限。他的任务就是去建立一个有序的代码，不仅要把他在自然图象——对于他本人而言，这图象是固有的——中所能发现的一切定律包括在内，而且要进一步详尽无遗地、不加保留地把那一图象表达出来。
另一方面，沉思或内视（vision）——我想起了歌德的话：“应当小心地把内视和观看区分开来”——则是这样一种经验的活动：它就是历史本身，因为它本身就是一个正在完成的过程。那曾经存在的，即是已经发生的，而这就是历史。
每一个发生都是独特的、不可重复的。它带有方向（“时间”）的标记，带有不可逆性的标记。那已经发生的，从此以后，即是既成的，而不再是生成的；是僵死的，而不再是活生生的；是属于不堪回首的过去的。我们的世界恐惧的情感就源出于此。相反，一切被认知的事物，都是无时间的meless），既无所谓过去，亦无所谓未来，而只是单纯的“在此”ere），因而具有持久的有效性，其实，自然定律的构成本身所要求的，就是它应当如是。定律和定律所统辖的领域，都是反历史的（anti…historical）。它们排除了偶然性和因果性。自然的定律是僵硬的、故而也是无机的必然性的形式。由此容易看出，为什么数学作为用数对既成之物的一种整理，一直且唯一只与定律和因果性有关。
生成没有定数。我们只能对无生命的东西进行计算、度量和解析，而只要是活生生的东西e living），就必定与现存的东西（livingness）是相分离的。纯粹的生成，纯粹的生命，在这个意义上说，皆是不可限制的。它超越于因果的领域之外，超越于定律和度量之外。一种深刻的和纯粹的历史研究，决不会寻求与因果定律相一致——或者说，如果它这样做，那它就没有理解自身的本质。
同时，历史，若加以正面处理的话，并不是纯粹的生成：它是一种意象，是从历史学家的醒觉意识中发射出来的一种世界形式，在那一醒觉意识中，生成主导着既成。通过科学方法抽取任何结果的可能性，要取决于既成之物在所处理的题材中所占的比例；依据此假设，在历史的情形中，那些科学方法总存在一个缺陷，那就是：比例越高，所呈现的历史就越是机械、越是合乎理性、越是符合因果。甚至歌德所理解的“活生生的自然”——它完全是非数学的世界图象——也包含有许多死气沉沉的僵死之物，使得他至少要科学地处理他眼前的东西。但是，当既成之物的这一内涵缩至非常小时，历史便会变成几近纯粹的生成过程，沉思和内视就会成为一种只能在艺术的形式中发生的经验。但丁在他的精神之眼的面前看作世界之命运的东西，他通过科学是不可能达致此境的，同样，歌德也不可能通过科学的方法获知他在创作《浮士德》的伟大时刻所看到的东西，普罗提诺和乔尔丹诺·布鲁诺也不可能从科学研究中提取他们的内心视象。所有有关历史之内在形式的争论，其根源皆在此对比中。面对相同的对象或事实集合，每个观察者都根据自己的倾向而对整体产生不同的印象，这一印象是捉摸不定的和不可言传的，它构成了他判断的基础，赋予了他的判断个人的色彩。既成之物被把握的程度，在各人那里是不一样的，这本身就足以说明，他们在任务和方法上从来就无法达成一致。每个人都指责别人缺乏“明晰的思维”，不过，这一短语所表达的东西，并非唾手可得的，也不意味着程度的优越性或优先性，而只是意味着种类的必然差异。这同样适用于所有的自然科学。
不过，我们不要无视这样一个事实，即想要科学地写作历史的愿望，归根结底会产生一个矛盾。只要真理和虚假的概念还具有有效性，真正的科学就必能达成：这既适用于数学，亦适用于历史科学的艰苦的准备工作，如材料的收集、整理和筛选。但是，真正的历史视象（在这一点上还仅仅是开始）属于意义的领域，在那里，关键的词不是“正确”与“错误”，而是“深刻”与“肤浅”。真正的物理学家不是深刻的，而是敏锐的：只有当他离开作出假设的领域，回眸那终极的事物时，他才是深刻的，但到了这个阶段，他就已经是一个玄学家了。自然可以被科学地处理，而历史只能被诗意地处理。老列奥波德·冯·兰克有一句名言，他说，司各特（Scott）的《昆廷·达沃德》（Quentin Durward）毕竟是一部真实的历史小说。确实如此：一部优秀的历史著作的好处，就在于它能使读者成为他自己的司各特。
另一方面，在数字和真知的王国里，存在着歌德所讲的“活生生的自然”，这是纯粹生成和自我构建的直接的视象，事实上，亦是上面所界定的历史。歌德的世界首要的是一个有机体，一种生存，因此，很好理解：为什么他的研究，甚至表面上看属于物理学一类的研究，没有以公式的方式把捉为数字、定律、因果关系等，或用它们来解析其对象，而是最高意义上的一种形态学；为什么他的著作既没有使用、也不必使用尤其西方的非古典的因果处理手段和测量实验。他的地壳研究永远不变地是地质学，而非矿物学，后者他称之为死气沉沉的科学。
再一次，我们要说，在上面两种世界观之间，根本不存在明确的边界。不论生成和既成之间的对立有多么之大，事实依然是，它们在每一种认识中是共存的。那只注意事物的生成和实现一面的人，就是在体验历史，那把事物当作既成和已实现之物加以解剖的人，就是在认识自然。
在每个人那里，在每种文化中，在每一文化阶段，都能看到一种固有的倾向，一种固有的气质和禀性，那就是喜欢把两种形式中的一种看作是理解世界的一种理想形式。西方人在很高程度上于历史的方面情有独钟，古典人则完全不是这样。我们总是着眼于过去与未来，来对我们面前的东西穷追不舍，而古典人只知道当下的存在和神话的环境。自帕勒斯特里纳（Palestrina）到瓦格纳，我们的音乐的每一个节拍，都在我们的面前呈现了一个生成的象征，而希腊人则是在他们的每一件塑像中来表达纯粹当下的象征。身体的节奏乃是基于各部分的同时性关系，而赋格曲的节奏则是基于在时间中连续的元素的前后关系。
三
因此，鉴于所有世界图象中都存在自然和历史这两种基本要素，必定也就有了两种原则：形式的原则和定律的原则。一个特定的世界图象越是确定地显示了“自然”的特性，那覆盖其上的就越多无条件的定律和数字；一个作为永恒生成的世界的图象越多纯粹的直观，其多样的和不可触知的要素就对数字越是陌生。“形式是某种运动的、生成的、流逝的东西；形态（formation）的学说即是转型ansformation）的学说；变形（metamorphosis）是整个自然的关键。”——歌德如是说。这一说法业已标识了他著名的“身临其境的幻想”，即静静地让幻想自身任由活生生的东西左右，与近代物理学真切的令人憋闷的程序之间的方法论差异。但是，不论那生成的过程怎样，总能发现一个由如许之多陌生的要素所构成的残余物。在严密的自然科学中，这一残余物采取的形式就是那些被强加的、必能发挥作用的必然的理论和假设，亦即那僵死的数字和公式。而在历史研究中，这残余物则呈现为一种编年学，呈现为日期和统计材料的数字结构，尽管数字之于生成的本质而言是陌生的，可它已经被如此顽固地编织进历史形式的世界中，以至于人们从不觉得它是侵入的。因为它缺乏数学的意义。编年学的数字区分的是独特地发生的诸种现实性，数学的数字区分的是不变的诸种可能性。一个突出的是意象，得出的是时代和事实的轮廓，为的是人们的理解。而另一个，力图建立的是定律本身，这即是其研究的目标和目的。编年学的数字是创造性地取自科学之科学即数学的科学手段，并且它就这样被运用，而丝毫不用考虑其特定的特性。例如，我们可以比较一下下面两种表示法的意义：12×8=96和1813年10月18日。在数字运用中出现的这种差异，就如同在散文和诗歌中词语运用的差异一样。
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还有一点也必须提一下。由于生成常常是既成的基础，并由于生成的世界图象表达是历史赋予我们的，因此，历史是原初的（original）世界形式，而自然——被充分阐述的机械世界——则是晚期的（late）世界形式，只有成熟文化的人们才能完全地使其现实化。事实上，包围着原始人类那淳朴心灵的黑暗——甚至在今天，我们也只能通过原始人的宗教习俗和神话来认识这种心灵，这些习俗和神话整个地是充满着纯粹意愿的有机世界，是敌意的神灵和可亲的力量所构成的有机世界——彻彻底底地是一个活生生的、有影响力的整体，它不可理解、不可界定、不可计算。如果愿意，我们可以称这为“自然”（Nature），但不是我们通常意义上的“自然界”（nature），例如由某一认知理性所谋划设计的一种严密意象。只有孩子和伟大的艺术家的心灵此时能听到那久已被遗忘的原始人的世界的回声，但是，那回声依然存在，并且还不微弱，甚至也存在于僵硬的“自然界”一样的媒介物中，成熟文化的城市精神正在个体的周围无情地建造着这些媒介物。因此，科学的（“近代的”）世界观与艺术的（“不切实际的”）世界观之间的这种尖锐对抗，每个晚期时代的人们都会知道；那注重事实的人和诗人之间是不会也不可能相互理解的。故此，必定会出现一种历史研究的倾向，这一倾向必然地会把孩童式的、梦幻般的、歌德式的要素包括在内，它冒着会变成一种单纯的公共生活的物理学的巨大危险，把自己打扮得像一门科学，其实它是（用它自己朴素的语言来说）“唯物主义的”。
在确切的意义上说，“自然”是居有现实性的一种方式，这方式为极少数人所特有，且局限于伟大文化的晚期阶段的大都市人，局限于男性，甚至可能局限于参议员；而历史则是一种淳朴的、充满活力的、多少出自本能的居有现实性的方式，它为所有的人所共同分享。至少，一种是以数为基础的、非神秘的、可解剖的和已被解剖的“自然”，如亚里士多德和康德、智者派和达尔文主义者、近代物理学和化学等的自然，一种则是荷马和“埃达”、多立克式和哥特式的人所经历和感受到的不受约束的“自然”。忽视这一区别，就是无视历史研 究的整个本质。历史才是真正自然的，而科学家的确切的、机械地校准的“自然”则是心灵的人为的世界概念。故而，一个悖论就是：近代人发现，“自然”研究很容易，而历史研究很难。
趋于机械论�
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