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西方的没落-第11部分
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来的思想而言，首要的是，它们全都是表现和象征。世界历史的形态学不可避免地会成为一种普遍的象征主义。
由此而言，高级思想想要把握一般的和永恒的真理的诉求必将归于无效。真理之为真理，只是因为和某一特殊人类的关系。因而，我自己的哲学，只能够表达和反映西方的（不同于古典的、印度的或其他的）心灵，只能够表达和反映现存的文明化阶段的心灵，其有关世界的概念、其实践的范围以及其效用的领域，都将由此而获得说明。
十六
在结束这一导言的时候，我希望能加上一个个人的附记。1911年，我曾打算对有关当时的政治现象及其可能的发展所作的广泛的思考加以总结。在那时，世界大战在我看来既已迫在眉睫，亦是历史危机不可避免的外部表现，因此，我努力想从考察前此各世纪——不是各年——的精神出发来理解这一历史危机。在进行这一原本很小的任务的过程中，我不得不相信这样一个事实，即要想有效地理解这个时代，那一基础计划所要考虑的范围就必须大大地扩展；像我所做的这种研究，要想使其结果成为基本上结论性的和必要的，把自己限定在某一个时代及这个时代的政治现实中，或把自己束缚在某个独断的思想框架上，甚或根本不去利用纯粹形而上学的和高度先验的研究方法，那是不可能的。很明显，一个政治问题是不能单从政治本身去得到理解的，并且在背后起作用的许多重要因素常常只能通过其艺术的表现来把握，甚或只能在科学的或纯粹哲学的观念的形式中远远地领会。19世纪的最后几十年是介于两件巨大而突出的事件之间的一段紧张而平静的时期，这两大事件，一个的表现是法国大革命与拿破仑，它把西欧的现实图象固定了一个世纪，另一个至少具有同等重要的意义，且正在明显地、越来越迅速地袭来——甚至对于这样一个时期作政治的…社会的分析，如果不从其所有方面去考虑至关重大的存在（Being）问题，那这一分析在最后也将是不可能的。因为，如同在自然的世界图象中一样，在历史的世界图象中，没有一件东西，不论其多么细小，不是在基本趋势的全部总和中来体现自身的。因此，我原先的论题就大大地扩展了。有大量未曾预想到的（且基本上是全新的）问题和相互的关系全都涌现出来了。最后，完全清楚了一点：除非或者说直到世界历史本身——它乃是作为有固定结构的有机体的高级人类的故事的见证——的秘密被澄清之前，任何单个的历史片断是不可能被彻底弄清的。迄今为止，这一工作还未开始，哪怕是开始一点点。
从此以后，各种关系和联系——它们以前常常被揣测到，有时还会被接触到，但从未被理解——将在这一越来越增厚的大部头中一一呈现。艺术的形式跟战争和国家政策的形式联系起来了。同一文化的政治方面和数学方面，宗教概念与技术概念之间，数学、音乐和雕塑之间，经济学与认知形式之间，都将显示出深刻的关系。显然地和明确无误地，最新式的物理学理论和化学理论对我们日耳曼先辈们的神话学概念的依存关系，悲剧、动力技术及最新式的财政政策之间的风格一致性，还有这样一个事实（乍一看显得有点奇怪，但随即就不辩自明），即某一情形下的油画透视法、印刷术、信用体系、远程武器、对位音乐，与另一情形下的裸体雕塑、城邦、货币流通（这是希腊人发明的），居然是同一精神原则的同一表现——所有这一切都将在这本书中出现。尤其重要的是，这本书还将突出这样一个事实：这些伟大的形态学关系群在世界历史的整个图象中各自都象征性地代表了一种特定的人类，它们在结构上是严格对称的。正是这一透视法，才第一次向我们打开了历史的真正风格。作为象征和表现，它本身只属于一个时代，因而只对现代西方人来说是内在地可能的和必要的，可远远地与之相比的乃是群论领域中某些最现代的数学观念。多少年来，我就抱有这么一些想法，虽则模糊和不明确，直到有了这种方法，才能以一种明确的形式将其呈现出来。
从此以后，我看待当代——那日益迫近的世界大战——有了完全不同的眼光。它不再是民族感情、个人影响或经济倾向所引发的一系列暂时的偶然事实——由历史学家的政治的或社会的因果框架赋予其统一的和必然性的外表——而是在某一伟大的历史有机体的确定范围内、在几百年前就已注定的转折点上发生的一种历史的阶段变化的类型。巨大危机的标志是它的无数热切的发问和探询。在我们自己的情形中，我们有成千上万的书籍和想法；但它们是分散的、互不联系的、受到专业眼界限制的，它们鼓动，它们消沉，它们困惑，但又不得自由。因此，尽管这些问题被看到了，可它们的同一性却被错失了。我们可以想一想在形式与内容、线条与空间、素描与色彩之间的争端中，在风格的概念中，在有关印象主义和瓦格纳的音乐的观念中所显露出来的那些艺术问题（尽管从未被深刻地理解过）。我们可以想一想艺术的衰落和科学权威的破产；想一想大都市战胜乡村所产生的严重问题，诸如绝嗣和无人区等；想一想一个流动的第四等级在社会中的地位；想一想唯物主义、社会主义、议会政府的危机；想一想个人相对于国家的位置；想一想私有财产问题及其附属的婚姻问题。同时我们还可以想一想一个从另一完全不同的领域出现的事实，即民族心理学领域中论述神话、艺术、宗教和思想的起源的大部头著作——它们的研究不再是从某一理想的观点出发，而是从一个严格的形态学角度出发。我深信，这每一个问题实际上和其他问题指向的是同一个方向，那就是为了解答那一在人们的意识中还未十分明晰地浮现出来的历史之谜。摆在人们面前的任务，并不像人们所想象的那样无穷无尽——任务只有一个，且是同一个。每个人都隐隐约约地意识到了这一点，但没有一个人能从他自己的狭隘的角度看到那单一的、综合的解答。不过，自尼采开始，就已形成这样一个氛围，尼采自己就紧紧抓住了所有决定性的问题，虽则由于他是一个浪漫主义者，故未敢面对严格的现实。
但是，这里恰恰是盘点学说（stock…taking doctrine）——姑且这么称呼它——的内在必然性所在。这一学说必将出现，它只能在这个时候出现。我们的怀疑主义不是对我们的思想和著作储备的攻击，而恰恰是对它的证实。它要进一步证实过去各代的全部努力和成就，因为它把它在各个特殊领域所发现的所有真正活生生的倾向——不论它们的目标是什么——都整合在一起。
首要的是，这一哲学在那里发现了历史和自然的对立，唯有通过这一对立，才有可能把握历史的本质。正如我已经说过的，人作为世界的一个因素和代表，不仅是自然的一员，同时也是历史的一员——历史是结构和性质都不一样的第二宇宙，形而上学为了第一宇宙而整个地忽视了这第二宇宙。我最初想到去反思我们的世界意识中的这一根本的问题，是由于注意到，当今的历史学家们在围绕实在的事件即已成的事物笨拙地摸索时，却自以为已经把握了历史，把握了事变，把握了生成本身。这是一种偏见，为一切从理性和认知出发而不从直观的知觉出发的人所共有。而且它还是很久以前伟大的爱利亚学派（Eleatics）产生困惑的根源，依据他们的学说，通过认知可知，根本就没有所谓的生成，而只有存在（或已成）。换句话说，历史应被看作是自然（物理学家的客观意义上的自然），并要据此来对待它；并且，我们必须把这样一个有害的错误做法归于这一观点，这错误做法就是把因果原则、定律原则和体系原则——亦即僵死的存在的结构——运用于事变的图象中。人们以为人类文化的存在就像电或重力的存在一样，以为可以用和分析后者同样的方法来分析人类文化。科学研究者的习惯被人们热情地视作典范，尽管不时地有学者问到什么是哥特式、伊斯兰或城邦，但从来没有人追问过为什么这类活生生的事物的象征恰恰会在那个时候、那个地方、以那种形式、在那段时间里不变地出现。历史学家只要一遇到广为分散的历史现象之间那数不胜数的相似性中的某一种，就总是满足于简单的罗列，然后对那重合的奇迹俏皮地说上几句，例如把罗得岛叫作“古代的威尼斯”，把拿破仑叫作“近代的亚历山大”，等等；殊不知正是在这些地方，命运问题作为真正的历史问题（亦即时间问题）走到了前台，需要我们尽可能严肃地从受科学调控的观相学（physiognomic）方面加以对待，为的是发现那奇妙地组合在一起的必然性——与因果关系全然不同——是如何运作的。每个现象事实上（ipso facto）都隐含着一个形而上之谜；那些现象出现的时间绝不是不相干的；一直以来有待我们去发现的是，在世界图象中存在着何种活生生的相互依存关系（与无机的、自然律的相互依存关系全然不同），从整体的人而不仅仅是（如康德所认为的）从人的认知部分辐射出来的是什么；一种现象，不论是宗教或艺术的最高创造，抑或仅仅是平凡的日常生活，不仅是一个需要理解的事实，而且是精神的一种表现，不仅是一个对象，而且也是一个象征——所有这一切，从哲学上看，全都是新的东西。
由此，我最后终于清晰地看到了那解答就摆在我的眼前，那解答是概观性的，具有丰盈的内在必然性，且是从一个原则引申出来的——这原则尽管可以发现，却从未被发现，它从我年轻时起就纠缠着我、吸引着我、折磨着我，使我觉得它就在那里，必须加以解决，但又可望而不可即。因此，从一个几乎可以说很偶然的机会开始，我写出了现在的这本书，试图对一种新的世界图象给出一个临时的表达。正如我所知道的，这本书有着初次尝试的一切缺点，不完整，其中自相矛盾的地方当然也在所难免。不过，我确信，书中对一个观念给予了不容争辩的阐述，这一观念一旦清楚地说出来了，就会（再重复一次）无可争议地被接受。
因此，尽管本书比较狭义的论题是要分析目前正在全球扩散的西欧文化的没落，但希冀的目标却是要发展一种哲学，以及这一哲学所特有的运作方法，那就是目前正要被试用的世界历史的比较形态学方法。本书很自然地要分成两部分。第一部分，“形式与现实”，从各伟大文化的形式语言入手，试图深入它们的源头的最深处，这样就可以为建立一种有关象征的科学提供基础。第二部分，“世界历史的透视”，从现实生活的事实入手，从高级人类的历史实践入手，寻求获得历史经验的精髓，这样我们就能着手构建我们自己的未来。
书末附加的图表展示了研究结果的概况。它们使人可以同时对新方法的成效和范围获得一些认识。
第二章 数字的意义（1）
一
我们有必要一上来先关注一下几个基本的术语，因为在这本书的运用中，这些术语带有严格的、且在某些情况下是新奇的含意。尽管这些术语的形而上内涵会在接下来的论证过程中逐步变得明朗，但还是应当从一开始就对附于其上的确切涵义给予清晰的说明，以免引起误解。
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“存在”与“生成”之间的流行区分——在哲学中同样盛行——在其所意图表达的对比中似乎忽视了本质的一点。一种无有终止的生成——“行动”、“现实性”——通常也被看作是一种状态（例如在物理学的“匀速”和“运动状态”这样的概念中，在空气动力学理论的基本假设中），因此而被归于“存在”的范畴。另一方面，我们事实上是通过意识并在意识中来得出结果的，从那些结果中，我们可以用歌德的方法区分出最后的两个要素，即“生成”（becoming）和“既成”e become）。在所有情形中，尽管具有人类特性（humanness）的原子远非我们的抽象概念的力量所能把握，但是在这一对比中真正明晰的和确定的情感——基本的和弥散于整个意识中的——乃是我们所能及的最基本的东西。由此，必然可以得出这样的结论：“既成”永远是基于“生成”之上的，反过来则不行。
我要用“固有的”（proper； das Eigne）和“外来的”（alien； das Fremde）来对那两个基本的意识事实作进一步的区分，对于所有处于清醒状态（不是睡梦状态）的人来说，这些事实的确立乃是通过一种直接的内在确定性，而不是通过更准确的定义的必然性或可能性。被称之为“外来的”要素总是以某种方式与“知觉”这个词所表达的基本事实相关联，例如外部世界、感觉的生命。伟大的思想家倾其全力构建意象，为的是在半直观的二分，如“现象与物自体”、“意志之世界与表象之世界”、“自我与非我”等的帮助下越来越严格地表达这种关系，虽则人类的确切认知能力其实不足以胜任这一任务。
类似地，“固有的”要素则关涉着我们视作情感的基本事实，亦即关涉着我们的内在生命，它以直接的和不变的方式同等地蔑视通过抽象思维的方法进行的分析。
再者，我还要区分“心灵”与“世界”。这一对立之存在与纯粹人类醒觉意识的事实是同一的。在这一对立中，存在的是不同程度的清醒与敏锐，因此也存在着不同等级的意识、精神和生命。这些等级既包括感觉知识——不够敏锐，但时常又因为内在之光而四处弥散，它是原始人和儿童的典型特征（同时也是宗教与艺术的启示性时刻的典型特征，这一启示性时刻在一种文化逐渐变得衰老之后就越来越少出现）——也包括极度清醒的和推理式的敏锐，例如我们在康德和拿破仑的思维中所看到的，对于他们两人而言，心灵和世界的区别已经变成了主体和客体的区别。这一原初的意识结构，作为直接的内在知识的一种事实，是经不起更深一层的概念细分的。实际上，除了在字面上和或多或少人为的层面上，这两个因素根本也是不可区分的，因为它们总是关联在一起的，总是相互交织的，且总是作为一个单位、一个总体来自身呈现的。天生的唯心主义者和天生的实在论者在认识论方面的出发点是相同的，那就是，他们都假定心灵是相对于世界而言的（或者说世界是相对于心灵而言的，事实也确乎如此），如同基础是相对于建造、原初是相对于派生、“原因”是相对于“结果”来说的一样，可这一假定在纯粹的意识事实中根本没有基础。并且当一种哲学体系把重点放在这一方或那一方的时候，它由此只不过是使我们获知了那个哲学家的个人喜好，获知了一个纯粹传记意义的事实。
因此，通过在结构上把醒觉意识看作是对立双方的一种张力关系，并进而将“生成过程”和“既成之物”的概念运用于它，我们发现，生命这个词具有一个完全确定的意义，就是，它与“生成”的意义是紧密地联结在一起的。我们可以把生成物和既成物描述为一种形式，在那里，生命的事实与结果在醒觉意识中分别地存在着。对于一个处在醒觉状态的人而言，他的固有的生命不断地在充实自己、完成自己，并通过生成的要素体现在他的意识中——这一事实，我们可称之为“当下”e present）——它具有“方向”（Direction）的神秘特性，在所有高级语言中，人们企图借那个谜一样的字眼“时间”来说明“方向”的意义，来——徒劳地——使它理性化。由上面的论述必然可知，在既成物（固定物）与死亡之间有着一种根本的关联。
由此，如果我们把心灵——即那被感觉到而不是被理性地描画出来的心灵——名之为可能，而另一方面把世界名之为现实（这些表述的含义应当不会为人的内在感官所误解），我们便可把生命看作是可能的实现在其中得以完成的形式。就方向的特性而论，我们可以称“可能”是未来，而称“既成现实”为过去。至于“实现过程”本身——它是生命的重心，是生命的意义中心——则可称之为“当下”。“心灵”是有待完成的东西，“世界”是已经完成的东西，“生命”则是正在完成的东西。我们也可用这种方式对生命给出类似的其他表述，如瞬时、绵延、发展、生命意义、使命、视界、目标、生命的丰盈与空虚、确定的意义等等，这一切对于我们接下来的论述，尤其对于我们认识历史现象，将是必需的。
最后，正如读者可能已经看到的，在此还要在一个十分确定且迄今为止还不常见的意义上运用历史和自然这两个概念。这些字眼包含着把知识的总体——既包括生成过程，也包括既成物；既包括生命，也包括曾经的活物——理解和领会为一种同源的、精神化的、井然有序的世界图象的诸种可能模式，亦即依据生成与既成、方向（“时间”）与广延（“空间”）何者为主导因素来从某一不可分割的印象集合中形成世界图象的这样或那样的方式。这不是一个因素替代另一个因素的问题。我们把握那反映和证实我们的固有存在的“外部世界”的可能方式在数量上是无限多的，并且是极其多样的，而纯粹有机的世界观（world…view）和纯粹机械的世界观（这一常用术语在此是在严格的字面意义上使用的）只是其中的两个极端方式。原始人（假如我们能够想象他们的醒觉意识）和儿童（如同我们所记得的）都不能够充分地认识或把握这些可能性。这一高级的世界意识的一个条件便是语言的拥有，由于语言，意义不再单纯是人的声音，而是一种文化语言（culture…language），这种语言对于原始人乃是一种非存在，对于儿童固然是一种存在，但却是不可理解的。换言之，这两者对于世界都不拥有任何明确的和清晰的概念。他们对于历史和自然只有一些模糊的印象，而没有任何实在的知识，他们与这些东西之整体的联系太过紧密。他们根本没有文化。
在此，“文化”这个重要的概念被赋予了一个最为重要的肯定意义，我们此后都将这一意义上来使用它。与我们选择以可能和现实来区分心灵和世界一样，现在，我们也可用这一方式来区分可能的文化和现实的文化，例如作为（一般的或个体的）生存的一种观念的文化和作为那一观念之实体（body），亦即作为那一观念可见的、实在的和可理解的表现之总体的文化——如行动和意见、宗教和国家、艺术和科学、民族和城市、经济形式和社会形式，还有语言、法律、习俗、性格、面部轮廓和服装。与生命和生成息息相关的高级历史，乃是可能的文化的实现。
我们不要忘了补充一点；意义的这些基本决定因素基本上是不能用具体论证、定义或证明来沟通的，而只能通过感受、体验和直观在其更深刻的意义上来获得。在作为生活的体验与作为学问的经验之间，在由各种各样的直观——诸如启示、灵感、艺术慧眼、生命体验、“不能自已”的力量（即歌德所谓的“感同身受的幻想”）——所产生的直接确定性与理性程序和技术实验的产物之间，存在着一种几乎未被理解的区别。
前者的传达是借助类比、图象、象征等手段，后者则是借助公式、定律、图式等手段。既成是学问所经验的——其实，正如我们将看到的，已成之物对于人类心智而言是与已完成的认知行动同一的；反之，生成只能是活生生的生命所经验的，是以深刻的、难以言传的理解力所感受到的。我们所谓的“人的知识”正是以此为基础的；事实上，对历史的理解可算是人的一种最高级的知识。那是能洞察一种陌生的心灵的深处的眼光——决不能把它归于《纯粹理性批判》中所考察的认知方法，不过，历史图象越是纯粹，就越是难以为其他眼光所理解。机械论的纯粹自然图象，例如牛顿和康德的世界，是在定律和方程式中被认知、被把握和被解析的，并最终被简约为体系；有机论的纯粹历史图象，例如普罗提诺（Plotinus）、但丁和乔尔丹诺·布鲁诺（Giordano Bruno）的世界，是直觉地看到的，内在地体验到的，是作为一种形式或象征被把握的，并最终被交付给诗人和艺术家的概念。歌德的“活生生的自然”就是一种历史的世界图象。
二
为了说明心灵力图在其外部世界的图象中实现自身的方法——亦即，为了说明文化在“既成”状态中能多大程度上表现或描绘人类生存的观念——我选择了“数字”（number）这一所有数学赖以确立的基本要素。我做这样的选择，是因为数学——虽然只有很少的人能够理解其丰富的深度——在人类心灵的创造活动中具有十分特殊的地位。数学是一种最严密的科学，就如同逻辑一样，但它比逻辑更易于为人理解，也更为丰富；数学是一种真正的艺术，是可与雕刻和音乐并驾齐驱的，因为它也需要灵感的指导，而且是在伟大的形式传统下发展起来的；最后，数学还是一种最高级的形而上学，如同柏拉图尤其是莱布尼茨所告诉我们的。迄今为止的每一种哲学的发展，皆伴随有属于此哲学的数学。数字是因果必然性的象征。和上帝的概念一样，数字包含有作为自然之世界的终极意义。因此，数字的存在可以说是一种奥秘，每一文化的宗教思想都留有数字的印记。
如同所有的生成过程皆有方向的原始特性（不可逆性）一样，所有的既成之物皆有广延的特性。但是，“方向”和“广延”这两个词似乎还难以让人满意，因为在它们之间只能作出一种人为的区分。所有的既成之物的真正秘密——事实上，它即是（在空间和物质中）延展的事物——就体现在与编年学的数字相对立的数学的数字中。数学的数字，在其本质中就蕴含有机械的区隔（mechanical demarcation）的概念，就此方面而言，数字类似于文字（word），因为文字正是以其包容与指谓的事实来区隔世界印象的。事实上，数字与文字两者最深处的奥秘在此皆是只可意会、不可言传的。但是，数学家所操作的实际数字，包括图形、公式、符号、图表，简而言之，数学家所准确地思考、言说或书写的数字符号，皆如准确地运用的文字一样，自一开始便是这些深层奥秘的象征，是内在之眼和外在之眼皆可以想象、可以沟通和可以领会的某种东西，可以作为区隔的代表来予以接受。数字的起源类似于神话的起源。原始人把不可确定的自然印象（用我们的术语说，“外来的”印象）提升为神灵或神秘（numina），同时又用一个限定它们的名称来捕捉和框定它们。数字也是这样的一种标识和捕捉自然印象的东西，正是借助于名称和数字，人类的理解力终于可以制服世界了。在最后的分析中，一种数学的数字语言和一种口语的语法在结构上是一样的。逻辑永远是一种数学，反之亦然。因此，在人类心智恰当地运用数学的数字的所有行为——度量、计算、绘图、测重、排列、分割——中，人们也在努力用文字来界定延展之物，亦即以证明、结论、定理和体系的形式来说明之；并且，也只有通过此等行为（可能或多或少地是无意间的），醒觉的人类才开始能够运用数字——规范地——来描绘对象和特性、关系和差异、统一性和多样性等，简言之，描绘他觉得必要的和不可移易的、他称之为“自然”和他所“认知”的世界图象的结构。自然是可以用数字来表达的，而历史则相反，它是那与数学无关的事物的集合——因此有自然律的数学确定性，有伽利略那无比正确的名言：自然是“用数学语言写成的”；还有康德所强调的这样一个事实：精确的自然科学所能到达的限度，即是应用数学之可能性所能允许的限度。因此，数字作为已完成的区隔的符号，体现了一切被认知、被界定的实际事物的本质，而它自身同时也变成了一切，正如毕达哥拉斯和其他一些人借助于一种强有力的和真正宗教的直觉、用完全内在的确定性所已经看到的。然而，我们此处所谓的数学——由此意味着借形象来实际地思考的能力——不可与远为狭义的科学的数学相混淆，亦即不可与在演讲和论文中提出的那种数字理论相混淆。一种文化在自身之内所拥有的数学的视野和思想，是它的形诸于文字的数学所不可能充分地表达的，一如其哲学的视野和思想是其哲学的论文所不可能充分地表达的一样。数字是从一个还有其他出口的源泉中涌现出来的。因而在每一文化的开端处，我们总能发现一种古代风格，即在早期希腊和其他地方被正当地称作几何学的风格。在公元前10世纪的这一早期古典风格中，在埃及第四王朝以其绝对主义的直线和直角所表现出来的庙宇风格中，在早期基督教的石棺浮雕中，还有在罗马风格的建筑和装饰中，一个共同的因素就是，它们都明确地是数学的。在这里，每一条直线，人和动物的每一个蓄意非模仿的形象，都在与死（不可移易的固定之物）之奥秘的直接关联中揭示着一个神秘的数字思维。
哥特式的教堂和多立克式的庙宇便是以石头表现的数学（mathematics in stone）。毕达哥拉斯无疑是古典文化中将数字科学地看作是可理解的事物所构成的世界秩序的原则——看作是标准，看作是度量——的第一人，但是，甚至在他之前，在雕像的严格法式中，在多立克柱廊的秩序中，数字就被用来表达感觉的…物质的单位的一种高贵的排列。伟大的艺术，每一个都是借助以数字为基础的限制来进行阐释的模式（例如可以想一想油画中空间再现的问题）。一种高级的数学天赋，即便没有任何的数学科学，也能在技术领域获得成熟而完美的自我认识。
在一种强有力的数字感如此确凿的展示中，甚至在古王国时期，在金字塔庙宇的尺度测定中，在建筑、防洪工程、公共行政（更不用提历书了）的技术中，没有人会确然无疑地坚持认为新帝国时期的阿赫姆斯（Ahmes）的毫无价值的算术代表了埃及数学的水平。澳大利亚土著在才智方面完全属于原始人，可他们具有一种数学本能（或者说，一种类似于数学本能的东西，一种用数字进行思维的能力，尽管还不会运用符号或文字来沟通），就�
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