破译圣经-第28部分

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　　然而，在教皇权力的膨胀之中，异端的概念也随之扩张，不仅包括了裂教、叛教、异教这些内涵，而且还从宗教向政治渗透：在坚持君权神授的政治信条之下，英诺森三世对西欧各国国王施行加冕礼并拥有废黜权，甚至动用十字军进行讨伐，以达到控制各国内政的目的。公元1215年，英吉利国王被迫在限制王权、保障臣民权利的《自由大宪章》上签字，当英诺森三世了解到这一情况以后，便立即以教皇的名义宣布《自由大宪章》无效，否则从国王到臣民将一律受到开除教籍的惩罚，这是因为：“主交给彼得治理的不仅是整个教会，而且是整个世界！”Ⅸ。43　在信仰的天平上
　　即使是在教皇国的鼎盛时期，即使是如此具有魄力的教皇英诺森三世，也不可能做到既治理整个教会，又治理整个世界。这是因为其所面对的宗教是如此之多，世界是如此之大，实际上，就其有可能治理的基督教教会与西欧各国而言，除了东正教与天主教无法真正统一以外，西欧的国王们也不是个个都接受这一治理的。所以，这个关于治理的权力梦，甚至在收复圣地耶路撒冷上也不能实现，只好实现在对于天主教异端进行惩罚上了，这就是为什么十字军的长矛要对准异端分子的最大缘故。
　　1208年，英诺森三世决定对居住在意大利北部与法国南部富裕地区，以法国阿尔比城为中心的阿尔比派进行治理，因为阿尔比派只承认上帝，而把基督耶稣当做最高受造之物，圣灵做为受造之物是众灵之首，拒绝一切教阶与圣事，自认是“纯洁的”教会。于是，英诺森三世到法国北部煽动当地贫穷的贵族与骑士组成十字军，宣布凡是参加讨伐异端的十字军成员一律不受国家法律的约束，并且教会赦免他们的一切罪行，还免付债务的所有利息，实际上即鼓励十字军对阿尔比教派大开杀戒，大肆抢劫，以此来对异端进行惩罚。
　　当十字军开进阿尔比教派地区的时候，由于该派信徒众多，难以迅速地将天主教教徒从当地居民之中一一加以分辨，使惩罚异端的行动一时间不便展开。这时候，随军的教皇代表下令：“只管把他们通通杀光，让上帝去分辨谁是他的人民！”血腥的大屠杀开始了，于是发生了骇人听闻的屠城事件：
　　比埃塞给攻陷，我们的人对城中的居民不管其身份、年龄、性别，一律不饶，死于刀下的约有2　人。大量的敌人被杀死，整个城市被烧毁，这是上帝惩罚的最好说明。
　　然而，对于阿尔比教派进行如此灭绝性的镇压，反而激起了对方的顽强斗志，十字军的讨伐行动屡屡受阻，双方僵持不下，使这一次的十字军圣战一直延续到20年以后。在1229年，由于法兰西国王派出大量的精锐军队加入十字军的行列，才使得这一场圣战宣告结束。可以说，圣战的终于完结使罗马教皇意识到动用十字军来讨伐异端付出的代价实在太大，一方面是对基督教教徒使用武力进行镇压所造成的巨大生命损失将有害于天主教的声誉；一方面是必须将所有可能出现的异端思想与个人迅速地加以制裁，以免形成异端教派以后难于消除，从而直接促成了以所谓宗教法庭的形式来对异端行为进行惩罚。于是，以制造宗教恐怖而闻名的异端裁判所也就应运而生。
　　随后，正是在这阿尔比教派惨遭镇压的1229年，罗马教皇举行了土鲁斯会议，专门就十字军讨伐阿尔比教派的圣战进行经验总结：首先是鉴于阿尔比教派很善于运用对于《圣经》的文本阐释，以上帝的教义与罗马教皇相抗衡，并且攻击天主教，于是决定禁止任何平民信徒，也就是没有担任圣职的一般教徒购置《圣经》，同时，除非教皇允许，禁止使用民族语言译本的《圣经》；其次是成立异端裁判所，代表教皇对异端进行审判，任何人凡是知道异端分子活动以及发现违反教规行为，应该向地方主教报告，而地方主教必须上报异端裁判所，以便及时进行审判与惩罚，防止异端的出现。
　　异端裁判所作为向教皇直接负责的宗教法庭，裁判官具有极大的权力，除了教皇以外，裁判官不受任何一级教会的控制与约束，有权解释教会与国家的法规。如果被告在公布罪名的一个月内不自行认罪，裁判官将主要根据罗马习惯法来进行秘密审讯，在对原告姓名保密的情况下，拒不认罪的被告会遭到严刑拷打，并且在被定罪以后，处以佩戴黄色十字架、没收个人财产、监禁甚至处死的惩罚，因而挟私忿而告密的情况屡有发生，一时间使人人感到自危，特别是在教皇国处于鼎盛期的大半个世纪之中，西欧各国充斥着一派宗教恐怖的气氛，从而为所谓中世纪的黑暗抹上了一笔浓重的阴影。
　　随着教皇国鼎盛期的过去，对于异端的惩罚主要集中在异端神学家及其宗教改革之上。因为随着王权的逐渐崛起，罗马教皇已不得不从世俗政治事务之中退出，转而企图对教徒的灵魂进行全面的控制，以保住天主教教会在这一方面的最大权力。因此，正如教皇国鼎盛期具有代表性的正统神学家托马斯·阿奎那在他的《神学大全》之中所认为的那样：“凡犯有异端罪行的，不仅应该革除教籍，还应处死，从世上清除。伪造钱币是为了维持肉体生命，而异端活动腐蚀、毁灭灵魂，性质比伪造钱币远为严重。世俗君主对伪造钱币犯判处应得的死刑，对异端分子就有充足的理由判处死刑。”
　　这样的处死异端的逻辑推导来自经院哲学所独具的论辩方法：提出一个命题以后，再分成若干层次，于是就引经据典地进行讨论。在《神学大全》之中，托马斯·阿奎那运用亚里斯多德哲学来进行神学讨论，使神学在中世纪成为包容一切知识的“科学的皇后”。这一神学的意识形态性的无限扩张，适应了罗马教皇全面控制教徒灵魂的现实需要，罗马教皇不仅在其去世半个世纪以后的1323年宣布他为圣徒，并在1327年敕令编纂其著作来作为天主教神学的规范，更在1557年宣布其为“普世教会博士”，从而使之成为天主教正统神学的代表。
　　从哲学的层面上来对《圣经》之中的基本命题“上帝的存在”进行讨论，托马斯·阿奎那无疑达到了神学的最高水平：从宇宙存在的因果律来看，在事物运动的过程之中，一个事物的运动总是要受到另一个事物的推动，而必定有一个不受其他事物推动的推动者，这就是上帝；由此而推及现象世界，果因相连，必须有一个最初的动力因。这就是上帝；再推及从可能成为必然，以自身存在的必然性而赋予其他事物以必然出现的可能性的，这就是上帝；又推及事物是否真实存在的等级程度，必定有一个最高的真实存在，使一切事物得以真实地存在，这就是上帝。同时，托马斯·阿奎那最后还从宇宙存在的目的论出发，认为一切生命存在都为某一个目标而活着，而指导其达到目标的就是安排世界秩序的最高智慧，这就是上帝。
　　尽管托马斯·阿奎那运用了哲学阐释的方式来论证神学的基本命题，但是，他仍然承认神学与哲学的的差别：哲学是根据人的理性来认识“理性真理”，因而属于自然神学；而神学则是根据上帝启示来呈现'启示真理“，因而属于启神学，从而使理性真理从属于的启示真理，自然神学从属于启示神学，也就是哲学从属于神学，因为来自上帝启示的”恩典“并不否认一切为人所能认识的”自然“，恰恰相反，上帝的启示是要成全人的理性，使人因信仰而认识上帝，特别是去认识上帝是作为世界的创造者而存在的，既然上帝能够创造世界，也就能够毁灭世界，被造之物的世界也就不可能是永恒存在的，人必须坚信上帝才能得到永生。
　　在这里，托马斯·阿奎那在《神学大全》中的哲学论证，实际上是再次论证了他在《反异教大全》之中所进行的有关神学的讨论，而这一讨论是采用教义阐释的方式来进行的。所以，罗素在《西方哲学史》中指出：对于这位天主教哲学家来说，“最重要的著作是《异教徒驳议辑要》，写于公元1259至1264年。这书通过和一个尚未皈依基督的假想读者的辩论来确立其基督教真理；有人推测这位假想的读者，是通常称为被认作精通阿拉伯哲学的那种人。他还写过一部名叫《神学大全》的书，这书的重要性几乎与前书相等，但它却不太叫我们感兴趣，因为它的议论不以基督真理为前提者较少。”
　　这就是说，《反异教大全》中的大部分内容主要涉及到与异教徒的驳议，具有较为开阔的哲学眼光与思路，其余部分才展开了神学的教义阐释，显示出哲学与神学之间在讨论中的某种分离，因而对于哲学史而言，无疑具有更大的意义。至于《神学大全》，因其主要是对于神学的哲学讨论，在某种意义上是对《反异教大全》的更为神学化的哲学式重复，因而罗素作为哲学家及哲学史家，对于《反异教大全》更感兴趣，也就不足为怪。不过，对于天主教神学来说，《神学大全》则是正统神学的代表之作，因而它的作者被尊为“经院哲学家的最高领袖和导师”。
　　在《反异教大会》之中，托马斯·阿奎那除了提出人们可以通过理性、启示等途径去认识上帝以外，还特别强调了罗马教皇的至上权，不仅是要以天主教为首来统一基督教，而且要求以天主教的教义阐释来统一对于《圣经》的阐释，因而东正教受到他的严厉谴责。尤其是在“和子句”问题上，他坚持圣灵“发自圣父和圣子”，同时指出基督耶稣虽然由圣灵受胎，但不能因此而认为基督耶稣就是圣灵的儿子，从道成肉身的教义来看，基督耶稣只能是上帝的儿子，由圣灵受胎不过是上帝亲临人世的一种方式，因而圣父与圣子不可分离，在“三位一体”的立场上来看，圣灵将出自圣父和圣子也就顺理成章。
　　可以说，托马斯·阿奎那更主要地是一个神学家，而不是一个哲学家，尽管他将神学阐释上升到了哲学的层面上，正如罗素所说：“阿奎那没有什么真正的哲学精神。他不像柏拉图笔下的苏格拉底样，始终不懈地追逐着议论。他并不是在探究那些事先不能预知结论的问题。他在还没开始哲学思索以前，早已知道了这个真理，也就是天主教信仰中所公布的真理。若是他能够为这一信仰的某些部分找到明显的合理的论证，那就更好，设若找不到，他只有求助于启示。给预先得出的结论去找论据，不是哲学，而是一种诡辩。”
　　由此可见，是探究未知的真理，还是证明既存的结论，这就是神学与哲学之间的最大差异，因而在神学家对于《圣经》的文本阐释之中，一方面是通过教义阐释，在对各项基本教义进行理论性阐释的基础上，形成了具有体系性的教义神学，这是基督教神学的主体，出现了天主教、东正教、新教等不同教派的系统神学；另一方面是通过哲学阐释，在对宗教信仰进行抽象而繁琐的辩证性阐释的基础上，形成了具有正统性的经院哲学，这是天主教神学的主导，出现了阶段性的发展及流派。
　　中世纪的天主教神学家，在通过哲学阐释而建立正统神学的同时，也通过教义阐释促成神学异端的出现，在与正统神学相抗衡之中，虽然遭到异端裁判所的残酷镇压，但是，却为宗教改革乃至新教的形成，提供了必需的思想动力与思想资源，因而神学异端实际上已经成为基督教发展的内在驱力。值得注意的是，在哲学阐释与教义阐释之间，并非是对立的，至少在阐释方式上，哲学阐释所具有的理性化的逻辑推导形式，将有助于教义阐释的多层化，促进对于教义本质进行把握；而教义阐释所具有的文本化的原初意义追寻，将有利于哲学阐释的具体化，达到对于信仰的本体认识。
　　正是因为如此，可以说在正统神学与神学异端之间是相反相成的，而在哲学阐释与教义阐释之间则是相辅相成的，它们共同推进了神学的发展。所以，从这一意义上看，尽管异端裁判所在西欧各国普遍存在着，但是，神学异端的出现却难以避免，特别是当这样的神学异端适应了教权逐渐衰落而王权逐渐上升的现实政治需要的时候，神学异端在遭到罗马教皇的异端裁决之时，往往会得到王权的某种保护，尤其是在王权较为强大的情况下，罗马教皇的异端裁判不是难以奏效，就是成为国王镇压反叛的政治手段，进而宗教改革运动的冲击，更是使异端裁判所形同虚设。
　　被视为宗教改革先驱的的英格兰神学家威克里夫，先后担任牛津大学神学教授、国王侍从神甫，在1474年，被国王任命为地区主教和皇家神学顾问，代表英格兰国王出使法国进行停战谈判，然后到阿维尼翁与教皇谈判，拒绝教皇在英格兰有圣职任兔权，否认英格兰是教皇的仆从国，结果未能达成任何谈判协议。1476年，威克里夫在牛津大学发表有关“平民主权”的讲演，提出上帝是最大的君主，一切民政与属灵的职位均由上帝派定，均当隶属于上帝，其他人只是受主所托，并不具有主权，进而强调上帝派政府管理俗事，就如同派教会管理属灵事务一样。与此同时，威克里夫支持国王的叔父发动的没收教会财产的运动，支持国会公开谴责教皇与教廷。
　　1377年，威克里夫指出只有《圣经》才是教会的法律，全体信徒才是教会的中心，只有基督才是教会元首，如果教皇一意攫取世俗权力与财富，这样的教皇就是“敌基督”。于是，教皇一连发出5个通谕进行谴责，在国王与贵族的保护下，威克里夫仍然在牛津大学任教。1381年，由于英格兰爆发的农民起义与威克里夫的思想影响有关，国王只好同意天主教教会对于威克里夫是异端的说法，从1382年起让他幽居。不过，威克里夫在这一被迫幽居期间，组织学者将《圣经》由拉丁语翻译成英语，使《圣经》的思想在英格兰迅速传播开来。
　　威克里夫坚持对《圣经》文本进行教义阐释，强调《圣经》是信仰的根据与基础，提倡《圣经》的民族语言译本，对宗教改革的兴起起到了极大的促动作用，被后世称作“宗教改革运动的启明星”。正是在这颗启明星的照耀之下，捷克的胡斯主张用捷克语布道，要求恢复教会的纯洁性，认为教会的元首不是教皇而是基督，强调教会的法律是《圣经·新约》。由于胡斯在1402年起，先后担任过布拉格伯利恒教堂神甫、王后解罪神甫、布拉格大学校长，自然地成为主张宗教改革的中心人物，形成了胡斯派，于是在1410年被布拉格大主教革除教籍。
　　天主教教会的这一行径激怒了布拉格的大学生与市民，他们涌上街头示威游行表示抗议，而胡斯也受到国王的保护，继续宣传威克里夫的思想。1412年，教皇为了筹集战争费用，派人来捷克推销赎罪券，并宣布凡是参加圣战者，可以免费得到赎罪券，以便收罗炮灰，结果遭到了胡斯的猛烈抨击，指出教皇的作法是魔鬼行径，这样行使权力已经证明教皇是不折不扣的“敌基督”，因为教皇无权动用武力，金钱更不能代人赎罪，人的得救应该由上帝来决定，赎罪券于人无益。在胡斯的影响之下，布拉格的群众举行反教皇大示威，烧毁教皇通谕，反对销售赎罪券。与此同时，教皇又宣布开除胡斯教籍。这时候，国王感到再这样下去已可能威胁到自己的统治，于是命令胡斯离开布拉格。
　　胡斯在退隐乡村期间，花了两年的时间将《圣经》翻译成捷克语，并完成了与威克里夫的《三人对话录》观点相似的著作《教会论》。1414年，重新统一天主教教会的康斯坦茨会议召开，传令胡斯到会，由国王保证胡斯的安全，而胡斯为了申述自己的神学主张，决定出席会议。可是，当胡斯一到康斯坦茨，就被教皇抓进修道院的暗牢里。这次会议确认威克里夫、胡斯等人为异端，判定对威克里夫焚尸扬灰，胡斯及其门人则被处以火刑。1415年，由于胡斯坚决地拒绝了所谓的悔罪，宣告“我没有必要忏侮，我没有犯致死的罪”，并号召人们坚守自己的信仰，因而在烈火中慷慨就义。胡斯的殉难，激发了一场争取圣事改革与民族独立的“胡斯战争”，成为宗教改革运动的先兆。
　　在宗教改革运动由先兆成为现实之初，神学异端的历史仿佛在重演：1512年，24岁的神甫路德获得了神学博士学位，不过，他越来越感觉到按照天主教教会规定的方式修道，自己是可不能通过走上“蒙神赦罪而得救”的道路，以最终解除自己“心灵之痛苦”的，甚至经院哲学也只能将自己的心灵引入死胡同。于是，如何才能得到拯救成为路德萦绕于心的问题，最后形成了所谓因信称义的神学命题——灵魂得到拯救的人在上帝面前被称为义，因而不在于本人的善行所积下的的功德，而在于上帝的恩典和人对上帝的虔诚信仰。
　　这一因信称义的神学命题，与正统神学对于称义的解释之间出现了明显的差异，因为按照正统神学的说法，称义就是人性的一种真正改变，是由于分享了神的义，因而“从罪人变为义人”是一个行善功的过程。然而，路德认为即使在人因信称义之后，也不可能有所谓的功德，唯一的功德是属于基督的，这就是基督已经为人赎罪。
　　正当路德热心地宣讲自己提出的这一因信称义的神学命题的时候，教皇借口修缮罗马圣彼得大教堂需要经费，派人到德意志各地兜售赎罪券。于是，在1517年10月31日，路德公开在教堂大门上贴出《九十五条论纲》，以“欢迎辩论”的姿态指出：只有基督的功德才能有助于赦罪。结果使得赎罪券的销路大减，有些地方甚至无人购买。这样，一场制裁异端的闹剧又将重新上演，似乎历史的悲剧会再度重现。Ⅸ。44　走进上帝的居所
　　然而，中世纪已经结束，对威克里夫与胡斯的异端裁判早已是一个世纪以前的事情。不幸的是，罗马教皇与教廷没有能够意识到这一点，仍然以为可以故计重演：“无论任何人，如果认为罗马教会在赦罪问题上无权如它实际所行的那样作，这样的人就是宣传异端”。于是，在1518年8月它命令路德到罗马受审，而此时的路德，在德意志诸侯的有力支持下，对此不加理会。随后，路德在有关辩论之中明确地论证《圣经》的权威至上，否认教皇权威，赞扬威克里夫与胡斯的神学思想，走上与罗马教皇对抗的道路。
　　1520年，路德发表了一系列重要文章，提出教皇无权干预世俗政权，强调教会如果不能够自己进行改革，将由国家来进行挽救；与此同时，路德还指出罗马教会是“打着神圣教会与圣彼得的旗帜的、人间最大的巨贼和强盗”。最为关键的是，路德宣布教皇不是《圣经》的最后解释者，信徒人人都可以直接与上帝相通，而无需神甫来作为《圣经》教义阐释的中介。同年10月，教皇派代表前往德意志，宣读开除路德教籍的通谕，而路德在诸侯与市民的支持下，决定进行公开对抗，毫不退让，写出了《反对敌基督者的通谕》，并当众烧毁了教皇的通谕。
　　路德这个反对敌基督者大声疾呼：“如果他们还要继续妄逞狂暴的话，我以为除了国王和诸侯采用暴力，武装自己，讨伐流毒于全世界的恶汉，并且不用语言而用武器去制止他们的暴行之外，没有更好的方法和药方去对付他们了。我们既用刀剑惩治盗贼，绞索惩治杀人者，烈火惩治异教，为什么我们不运用百般来讨伐这些身为教皇、红衣主教、大主教而又伤风败俗不配为人师表的罗马罪恶城中的蛇蝎之群，并且用他们的血来洗我们的手呢？”由此可见，路德坚持进行宗教改革，不怕与天主教彻底决裂的决心。
　　尽管在教皇的压力之下，不得不演出一场诸侯绑架路德的双簧戏，使所谓的异端裁判成为没有被告到场的缺席审判，以便敷衍教皇，而路德则借此机会隐居起来。在隐居期间，路德用民族语言将《圣经·新约》翻译成德语译本，使《圣经》能够真正成为每一个德意志人的信仰之源。也就在路德隐居的几个月的时间内，路德主张的拥护者开始行动起来，震撼天主教的宗教改革运动终于掀起，预示了新教即将崛起的基督教发展的前景。
　　如果说宗教改革运动的异端挑战，是针对天主教企图实行基督教神学思想垄断与教会权威专制的，那么，这也不过是对于所谓的中世纪的黑暗进行的一次现实证明。然而，中世纪并非是漆黑一团，而是光明与黑暗并存，特别是对于西欧文化的发展来说，应该是以光明为主的。虽然这一光明与上帝之道之间保持着密不可分的联系，但是，在基督教的世界之中，正是在上帝之光的照临之下，不仅文化的思想传统得到了延续，而且文化的艺术表达也同样进行了拓展。正如基督教的神学思想是整个西方文化思想发展的一个不可或缺的环节一样，基督教的艺术创造已经成为整个西方文化艺术发展不可分离的构成。
　　也许，由于基督教的艺术，特别是中世纪基督教的艺术，在神学思想的直接影响之下，更加注重的不是人的艺术创造的个人自由，而是如何艺术地表达出人对于上帝的信仰，因而也就使其具有形象性的启示与体验性的接受的双重特征，促使基督教的艺术在进行宗教预言的艺术表达之中唤起宗教热情，在宗教热情的艺术表达之中坚守宗教信仰，从而在理性与感性趋于和谐的宗教虔诚之中进行对于天国的理想性追求。
　　这就直接影响到艺术表达的对象与范围将主要以《圣经》文本为基础，而艺术表达的手段与方式则主要以教义传播为前提，因而艺术表达的现实形态以群体性与动态性相结合的综合艺术为主要选择；这也就是说，基督教的艺术表达，无论是时间艺术之最的音乐，还是空间艺术之最的建筑，都是在围绕着布道活动而逐渐综合起来的：在真挚的赞美与心灵的吟唱，如同天籁般的流淌所弥漫而成的庄严肃穆的气氛之中，在崇高的向往与精神的飞升，如同天穹般的扩展所延伸而成的神秘圣洁的感受之中，人与上帝在进行着无言而直接的对话。
　　如果没有庄严肃穆的颂歌，也就很难想象虔诚情感的真挚，如果没有神秘圣洁的教堂，也就很难想象虔诚信仰的崇高，只有进行了时间艺术与空间艺术的动态性综合，人才有可能达到真挚的情感与崇高的信仰相一致的虔诚高度。因此，在庄严肃穆的颂歌中，在神秘圣洁的教堂里，举行弥撒这一纪念基督耶稣殉难的宗教仪式，可以说达到了基督教艺术表达的高峰。因为根据基督教教义，正是基督耶稣的牺牲，象征着救赎世人行动的结束，神与人重新和解并立约，所以神学家认为通过弥撒来重现基督耶稣殉难之前的情景，无疑是坚定教徒信仰的最重要的宗教仪式，因而弥撒成为教会活动的中心。
　　弥撒做为一项重大的基督教献祭礼仪，直接来源于《圣经·新约》：基督耶稣预感到自己即将殉难，因而与十二个门徒共进最后的晚餐，在将无酵饼分给门徒们的时候，说：“这是我的身体，为你们而牺牲的”，在把葡萄酒倒给门徒们的时候，说：“这是我的血，要为你们和众人而倾流”，以此来暗示自己行将永远离开他们。所以，在基督教各大教派中，都要举行以领圣餐为主要仪式的献祭礼仪：天主教的圣餐用无酵饼，神甫领圣体与圣血，也就是无酵饼与葡萄酒，而信徒只领圣体，也就是无酵饼；东正教的圣餐用有酵饼，信徒可以同时领圣体与圣血，也就是有酵饼与葡萄酒；新教虽然一般不再举行弥撒，但是仍然举行领圣餐礼，只不过将葡萄酒换成了葡萄汁。如此显赫隆重的纪念活动，当然需要在庄严肃穆的颂歌与神秘圣洁的教堂之中进行。
　　基督教的音乐主要以声乐为主，这是因为最初的基督教教徒认为乐器是世俗的器具，而不是神圣的象征，人应该用心灵的吟唱来对上帝直接进行赞美，因而致使乐器与器乐长期成为宗教音乐的禁区，一直到公元6世纪天主教教堂才开始使用风琴，而正式使用风琴则是公元12世纪的事了。当时天主教的各大教堂都有大型管风琴，公元14世纪出现可移动的小型风琴，供唱诗班使用，因而被称作唱诗班风琴，从此，风琴成为典型的基督教乐器。此外，器乐在公元16世纪后期才开始有所发展，主要用在非礼仪性的宗教集会场合，如婚礼音乐等等。
　　尽管对于乐器与器乐的排斥造成了基督教对于音乐发展的一个方面的极大限制，但是，也在客观上留下了器乐发展的天地。更为重要的是，基督教对于声乐的重视，无疑又从另一方面推动了音乐的发展。基督教的声乐主要取材于《圣经·旧约》的《诗篇》，而从《圣经·新约》的《路加福音》取材的福音颂歌，沿用至今的有《尊主颂》、《以色列颂》、《荣归主颂》、《西面颂》等4首。这是因为使徒保罗曾经说过：“当用诗章、颂词、灵歌彼此对说，口唱心和地赞美主！”应该承认，在这一口唱心和的心灵吟唱过程之中，本来出现了众多的礼仪颂调，随着天主教在基督教中地位的上升，由教皇主持编定的颂调逐渐成为主要的，甚至是唯一的被称作平调的吟唱模式颁调。
　　这一颂调为吟诵式颂歌，音调简单无伴奏，节奏自由，歌词选自《圣经·旧约·诗篇》。由于天主教对颂歌的吟唱具有严格的规定，不仅要求吟唱内容与宗教仪式必须相符，而且更要求吟唱者只能是由教士或指定人员组成的男声唱诗班，并且进行齐声合唱，故而教徒唱诗受到限制。东正教有关颂歌的吟唱规定在这一点上与天主教相同。虽然看起来似乎剥夺了一般信徒的吟唱权利，但是从音乐发展的角度来看，这种具有专业性的吟唱活动，无疑为声乐的迅速发展提供了动力，因而在公元10世纪就出现了多声，重唱与合唱，奠定了复调音乐发展的现实基础。
　　中世纪最著名的声乐是天主教教会唯一的亦是最理想化的大型礼仪颂歌，有着5个乐章的弥撒曲，由《求主怜悯羔羊》、《荣耀颂》、《信经》、《三圣文》、《上帝羔羊颂》这5个乐章组成，追求庄严肃穆的宗教气氛，表现出极大的艺术感染力，不仅对于天主教的艺术表达有着直接的影响，促使整套弥撒曲吟唱在公元15世纪以后成为常规；而且也间接影响着后世音乐家的创作，其中巴赫的《b小调弥撒曲》在庄严的合唱与重唱之中加入个人抒情性极强的独唱咏叹调，与贝多芬结构宏大而激情充沛的《庄严弥撒曲