法哲学原理-第3部分

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的，而且是应然的。他不具体分析战争的社会根源、历史条件或种种基于客观条件的必然性，而唯心主义地从伦理出发去宣扬一般战争的必然性与应然性。他也不区别正义战争与非正义战争，而漫无差别地宣扬战争有保持民族伦理生活的健康、防止长期和平会使民族腐化堕落的作用，①这显然是替资本主义国家的军事冒险和殖民主义扩张提供理论的基础。

①参看本书第３２４节。

当然，当黑格尔歌颂战争的伦理意义时，他心目中也许是想到拿破仑战争曾导致普鲁士王国的复兴，似乎增进了日耳曼民族的所谓“伦理的健康”。这显然表示黑格尔只是片面地、孤立地、表面地看问题，对拿破仑战争缺乏科学的、历史的分析，才会得出这种唯心的错误的结论。我们看到，黑格尔的后人两次发动世界大战，为全世界、为欧洲人民，特别为德国人民带来重大灾殃，已讽刺地用历史事实驳斥了黑格尔认战争有保持伦理健康和防腐作用的荒谬思想。

黑格尔绝对化了国家，把国家看成自在自为的东西。

他强调：“作为国家的民族，其实体性的合理性和直接的现实性就是精神，因而是地上的绝对权力。”

每一个国家因此都有其特殊意志，于是国与国的关系就“处在自然状态中”，亦即互相争战中，国与国的关系和权利，没有“超国家权力的普遍意志”来予以规定。所谓“国际法的那种普遍规定总是停留在应然上”，不能得到有效的实现。

因此，照黑格尔看来，“如果特殊意志之间不能达到协议，国际争端只有通过战争来解决。”足见他不唯论证了国际战争的不可避免性，他还指出战争是解决国际争端唯一手段或唯一仲裁者。ｗωｗ奇書网这种说法不仅表示黑格尔的国家哲学说没有出路，也反映了整个资本主义世界没有出路。

然而黑格尔绝不会承认自己的国家哲学没有出路。为了结束他的“法哲学”，为了粉饰除了用战争外，国际争端无法解决，最后提出他的唯心主义的抽象概念“世界精神”来拯救困难。于是他说：“国与国之间的关系是摇摆不定的，也没有裁判官来调整这种关系，唯一最高裁判官是普遍的绝对精神，即世界精神。”这就是说，把国际争执的解决，战争的胜负、和平的实现一概推到空洞遥远的人类历史、世界精神那里去了。

他认为世界精神就是历史哲学研究的对象，世界精神就是贯穿在世界历史进程的理性力量。这样“法哲学”的结束就过渡到历史哲学的领域了。

（七）

以上我们按照原书次序简单地评述了黑格尔《法哲学》一书的主要内容。由于阶级的限制，由于时代的限制，特别是由于客观唯心主义体系和晚年特别保守的政治立场出发来论述《法哲学》，使得这书成为他的保守的政治思想的集中表现，而他的唯心主义体系之应用来论证《法哲学》，其反动和危害的后果，尤其是显著地暴露出来。

马克思的《黑格尔法哲学批判》，却充满了批判的、革命的哲学的天才光芒，有深刻、丰富的内容值得我们深入学习挖掘。除于上文中已多处引证了马克思的批判观点外，现在简单综述一下马克思批判此书，由破而立的几个主要论点，以作结语。

第一，就政治上说，马克思从革命民主的立场，驳斥了黑格尔主张的君主制。

在批判黑格尔君主制的同时，马克思正面提出民主制的优越性说：“民主制是君主制的真理，君主制却不是民主制的真理。……从君主制本身不能了解君主制，但是从民主制本身可以了解君主制。”①

又说：“正如同不是宗教创造人而是人创造宗教一样，不是国家制度创造人民，而是人民创造国家制度”。②

针对黑格尔把宗教和君主制，把上帝和君王联系起来的看法，马克思是把反宗教与反君主制结合起来的。

第二，从经济上说，马克思从反对私有制的立场驳斥了黑格尔对私有财产的崇拜。

黑格尔尽管把国家说成是“伦理理念的现实”，但是结合到黑格尔对于财产的看法来分析，却揭露了“伦理理念的现实在这里成了私有财产的宗教”。③

马克思痛切指斥黑格尔之替私有财产制辩护，正是出卖伦理或“转让伦理”，抹煞人的意志自由。马克思说，在黑格尔那里“私有财产成了意志的主体，意志则成了私有财产的简单谓语。”④

马克思又说：“凡私有财产不可转让的地方，‘普遍的意志自由’和伦理却可以转让。……私有财产的‘不可转让’同时就是普遍的意志自由和伦理的‘可以转让’。……在这里我的意志已经不在支配客体〔私有财产〕，而是意志本身在受客体的支配。”⑤

这些话已经说明了在阶级社会的私有财产制度下，象黑格尔那样的唯心主义者大谈其“伦理实体”或“意志自由”完全是骗人的东西。

①《黑格尔法哲学批判》，《马克思恩格斯全集》第１卷，第２８０页。

②同上书，第２８１页。

③同上书，第３７３页。

④同上书，第３７０页。

⑤《黑格尔法哲学批判》，《马克思恩格斯全集》第１卷，第３７１页。

第三，在批判《法哲学》的过程中，马克思从根本上有力地摧毁了黑格尔的客观唯心主义体系。

马克思首先批判了黑格尔把“法哲学”当成“逻辑学”的补充与应用，或者把国家制度当成伦理理念的实现这一根本唯心主义出发点。马克思说：“在这里，注意的中心不是法哲学，而是逻辑学。……在这里具有哲学意义的不是事物本身的逻辑，而是逻辑本身的事物。不是用逻辑来论证国家，而是用国家来论证逻辑。”①这里正好把黑格尔颠倒过来，我们认为第一性的东西是“事物本身的逻辑”即现实事物发展的规律，而黑格尔认为第一性的东西却是“逻辑本身的事物”，即理念、概念之类。我们要求用逻辑（唯物辩证法）来分析国家的矛盾，来研究、论证国家现实发展演变的规律，而黑格尔所要求的是完成自己的唯心主义体系，把国家的制度、现象当作说明、体现逻辑理念的谓语或工具。马克思更明确指出，黑格尔的“整个法哲学只不过是对逻辑学的补充。十分明显，这一补充只是对概念本身发展的〔某种附加的东西〕。”②

马克思根本与黑格尔的客观唯心主义相反，认为“法哲学”不应是“逻辑学的补充”、“概念发展的附加”，反之，逻辑、概念应该是反映、说明、论证法律、政治、社会、国家的现实发展的东西。

马克思反复批判在黑格尔那里“理念变成了独立的主体”的客观唯心主义观点说，“现实性不是被看做这种现实性本身，而是被看做某种其他的现实性。”③

①《黑格尔法哲学批判》，《马克思恩格斯全集》第１卷，第２６３页。

②《黑格尔法哲学批判》，《马克思恩格斯全集》第１卷，第２６４页。

③同上书，第２５０页。

这就批判了黑格尔不把现实性看做第一性的东西，而把它看做“某种其他的”即理念的现实这种本末倒置的唯心观点。

譬如在马克思看来，“政治情绪是国家的主观实体，政治制度是国家的客观实体。”①

但是诚如马克思所指出那样，“黑格尔在任何地方都把理念当做主体〔实体〕，而把真正的现实的主体，例如‘政治情绪’〔或政治制度〕变成了谓语。”②

这是马克思抓住了黑格尔颠倒主体或实体与谓语，亦即存在与思维的根本关系的唯心主义观点，而给予反复着重的批判，从而在破黑格尔客观唯心主义的同时，建立并发展了辩证唯物主义。

第四，关于辩证法问题，马克思指出了“黑格尔深刻之处正在于他处处都从各种规定的对立出发，并把这种对立加以强调。”③

但是他对于黑格尔唯心辩证法的两点揭露和批判，对唯物辩证法的发展具有重要意义。

黑格尔在他早年１８０７年所写的较富于自由精神的《精神现象学》序言中，曾明确提出精神世界的变化，有“打断那单纯增长过程的渐变性”，而产生“质的飞跃”的说法，并且把飞跃过程描写成“这种并不曾改变全体的面貌的逐渐碾磨为日出所中断，这是一道闪电，在顷刻之间就表现出新世界的形相”。④

①同上书，第２５４页。

②同上书，第２５５页。

③参看《黑格尔法哲学批判》，《马克思恩格斯全集》，第１卷，第３１２页。

④“十八世纪末——十九世纪初德国哲学”，商务印书馆１９６０年版，第２０３页。

但是在他晚年较保守的《法哲学》中提到国家制度时，却只看见他强调“一种状态的不断发展从外表看来是一种平静的觉察不到的运动。久而久之国家制度就变得面目全非了。”黑格尔这里显然模糊了“飞跃”、“连续性中断”的意义，而强调逐渐的量变。马克思针对这点，从坚定的革命的唯物辩证法的立场予以批判道：“诚然，在许许多多国家里，制度改变的方式总是新的要求逐渐产生，旧的东西瓦解等等，但是要建立新的国家制度，总要经过真正的革命。”

又说，“逐渐推移这种范畴从历史上看来是不真实的，这是第一。第二，它也不能说明任何问题”。①

马克思这里不仅反对了改良主义，庸俗进化论，也有力地反对了黑格尔有保守意味的唯心辩证法。

其次，马克思还严肃地批判了黑格尔利用“中介”这一辩证法概念来调和国家制度中不可调和的矛盾的保守主义和唯心辩证法思想。

黑格尔在３０２节的补充中说：“国家制度在本质上是一种中介体系。”

马克思除了讥讽这种中介体系“重演了夫妻吵架医生劝解的故事”外，又指出“这一中介体系还采取这样一种形式：一个人想打败自己的敌人，同时又不得不保护自己的敌人免遭别的敌人的打击；由于这种双重的地位，他的打算全部落空了。”②

马克思尖锐地提出了资本主义国家制度中不可调和的矛盾说，反击了黑格尔所谓“中介体系”说。马克思还进一步指出，黑格尔“把这种中介作用说成是逻辑的思辨奥秘，是合乎理性的关系，是推论。真正的极端之所以不能被中介所调和，就因为它们是真正的极端。同时它们也不需要任何中介，因为它们在本质上是互相对立的。”③

从这段深刻的批判里，我们体会到抹煞或调和阶级对立的唯心辩证法是与肯定“不能被中介所调和”的本质对立、阶级矛盾、坚持革命的唯物辩证法是根本相反的。

①《黑格尔法哲学批判》，《马克思恩格斯全集》，第１卷，第３１５页。

②《黑格尔法哲学批判》，《马克思恩格斯全集》，第１卷，第３５４—３５５页。

③同上书，第３５５页。

马克思在他的天才的经典著作《黑格尔法哲学批判》里，对于黑格尔政治上的保守思想、君主制、私有财产制思想，对于黑格尔的客观唯心主义和唯心辩证法，没有丝毫放松，以坚强的党性予以严肃的致命性的批判。这是我们批判资产阶级古典哲学的典范。在我们不断深入学习中可以吸取无穷的教益。黑格尔的《法哲学》是古典唯心哲学的重要著作。我们试运用马克思列宁主义作为武器去进一步批判研究黑格尔的著作，将不难获致新的收获。

１９６１年４月

《法哲学原理》

黑格尔著　范扬，张企泰译

序言　　　

　我的职务是担任讲授法哲学，需要发给听众讲授提纲，我把这部纲要出版，其直接动机就在于此。我以前写过一部《哲学全书》（海得尔堡，１８１７年），作为我当时讲授之用；本教科书便是对于在那部书中已包含的关于同一哲学部门的基本概念所作更为详尽、尤其是更有系统的阐述。

本纲要是准备出版的，它将呈现于广大公众面前；这驱使我在这里对各项附释作进一步的阐述；这些附释当初只是些简短的论述，以指出与我的论点相近似或分歧的各种观念以及从其中所得出的进一步结论等等，在讲授中我还会予以应有的说明的。这里所以要作进一步阐述，为的是使正文中比较抽象的内容或能更臻明确；同时也为的是能更广泛地考虑到当前流行的一些浅显的观念。因此产生了许多比讲授提纲的目的和体裁通常所要求的更为详尽的附释。然而，一部适当的讲授提纲是以某一门科学的被认为业已圈定的范围为对象的，它的特点，除了好比散见各处的一些小小补充以外，主要在于概括和编列属于某一种历来被承认和熟悉的内容的那些本质的环节，同时在于其所采取的形式具有久已形成的那些规则和格式。但是，我们恐怕不能以这种体例来期待一部哲学纲要，因为，人们总以为哲学所完成的作品乃是一种暂时性的东西，就象沛内罗沛的织品那样是需要每天从头搞起的。

用不到说，本纲要首先是在起指导作用的方法上与普通的讲授提纲各有不同，本书的前提是：从一个论题进展到另一论题以及进行科学论证的那种哲学方法，即整套思辨的认识方法，跟其他任何认识方法有本质上的区别。只有洞察这种区别的必然性，才能把哲学从其现在所陷入的那可耻的颓废中挽救出来。人们完全认识到，旧时逻辑的种种形式和规则，以及下定义、作分类和进行推理的种种形式和规则，包含理智认识的各种规则在内，对思辨的科学说来都不中用了；或者应该说，人们不是认识到这一点，而多半只是感觉到这一点，于是他们把这些规则作为单纯的枷锁抛弃了，以便从心情、幻想和偶然直觉出发，恣意谈论。但是，因为反思和思想联系终于必然出现，于是在不知不觉中竟仍采用着遭到蔑视的那种通常推论和演绎方法。关于思辨认识的本性，我在我的《逻辑学》①。。。中已予详尽阐述；所以在本纲要中我仅仅对进展和方法随时略加说明而已。由于对象具体，且其本身具有各色各样的性状，就无法在所有每个细节上证明并指出逻辑推演，所以从略。一方面，在对科学方法已经熟悉的前提下，再谈方法可能是多余的，另一方面，整体以及它各部分的形成都是依存于逻辑精神的，此亦不言自喻。

我希望对本书主要从这方面予以理解和评价。

其实本书所关涉的是科学，而在科学中内容和形式在本质上是结合着的。

诚然，我们可以从那些似乎最彻底了解事物的人那里听到，形式是某种外表的东西，对事物说来殊属无关重要，只有事物才是重要的；其次，我们可以说，著作家特别是哲学家的任务是发现真理，阐述真理，传播真理和正确的概念。但是，如果考察一下这种任务在实际上通常是怎样进行的，首先我们会发见，老是原来的一盆冷饭，一炒再炒，重新端出，以飨大众。

这种工作的确对于世道教化和人心警醒，不无裨益，但是毋宁应该把它看成是多此一举——“他们有摩西和先知的话可以听从”②。

①指《大逻辑》，特别参阅该书导言和绝对理念一章。——译者

②见《新约全书》，路加福音，第２４章，第１９节，意谓不必多此一举。——译者

尤其我们有不少机会，对在这种工作上表达出来的腔调和骄矜感到惊异，好象世界上还单单缺少这样一批热心传播真理的人，好象炒冷饭带来了新的前所未闻的真理，而在“今日之下”尤其应该拳拳服膺似的。但是另一方面，我们也会看到，从一方面提出的这类真理却被其他方面提供的同样真理所排挤和冲掉。在这些纷至沓来的真理中，究竟什么是不新不旧、恒久不变的，应该怎样从那些形式靡定、反复无常的考察中提取恒久不变的东西，又应该怎样对它加以识别和证明，——除了通过科学，还有其他什么办法呢？

不言而喻，自从法律、公共道德和宗教被公开表述和承认，就有了关于法，伦理和国家的真理。但是，如果能思维的精神不满足于用这样近便的方法取得真理，那末真理还需要什么呢？

它还需要被理解并使本身已是合理的内容获得合理的形式，从而对自由思维说来显得有根有据。这种自由思维不死抱住现成的东西，不问这种现成的东西是得到国家或公意这类外部实证的权威的支持，或是得到内心情感的权威以及精神直接赞同的证言的支持都好。相反地，这种自由思维是从其自身出发，因而就要求知道在内心深处自己与真理是一致的。

天真心灵所抱的态度是简单的，它十分信赖地坚持大众所接受的真理，并把它的行为方式和一生固定的地位建立在这种巩固的基础之上。这种简单态度马上会遭到想象上的困难，那就是怎样从那些无限分歧的意见中区别和发现公认而有效的东西；这种困惑会很容易被看做对待事物正确而真正的认真态度。其实以这种困惑自傲的人是见木不见林，他们的这种困惑和困难不过是他们自己制造出来的。的确这种困惑和困难毋宁说是一个证据，证明他们不是希求公认而有效的东西，而是希求某种其他的东西来作为法和伦理的实体。因为，如果他们真是为了公认而有效的东西，而不是为了意见和存在的空虚性和特殊性，他们就会坚持实体性的法，即伦理和国家的命令，并据以调整他们的生活。

可是进一步的困难却来自这一方面，即人是能思维的，他要在思维中寻求他的自由以及伦理的基础。但是这种法无论怎样崇高、怎样神圣，如果他仅仅把这个（意见）当作思维，而且思维只有背离公认而有效的东西并且能够发明某种特殊物的时候才觉到自己是自由的，那末这种法反而变成不法了。

目前有一种观念，以为思维的自由和一般精神的自由只有背离、甚至敌视公众承认的东西，才能得到证明，这种观念可能在对国家的关系上最为深固，因此，特别是关于国家的哲学看来本质上具有发现并提供另一种理论、一种新的特殊的理论的任务。如果我们看到这种观念和依据这种观念所做的事，就该认为，似乎世界上从未有过国家和国家制度，现在也还没有，但是现在——这个现在是永远继续下去的——似乎应该从头开始，而伦理世界正等待着这种现在的设计、探讨和提供理由关于自然界我们承认：哲学应该照它的本来面貌去认识它；而哲人之石所隐藏着的地方，就在自然界本身某处；自然界本身是合理的；知识所应研究而用概念来把握的，就是现存于自然界中的现实理性；它不是呈现在表面上的各种形态和偶然性，而是自然界的永恒和谐，即自然界的内在规律和本质与此相反，伦理世界、国家（这是在自我意识的要素中实现了的理性）不应该享有如下的福分：事实上正是理性在那种要素中达到力量和权力，并在其中主张自己而成为它的内在东西（参阅本序言的补充——译者）

据说精神世界毋宁受偶然和任性的摆布，它是被上帝遗弃的；所以按照精神世界的这种无神论说来，真的东西是处于精神世界之外的，但同时因为那里也应该有理性存在，结果真的东西仅仅成为一个待决的问题但是这里就包含着每个思维向前进取的权利，不，应该说义务，虽然这不是为了寻求哲人之石，因为，由于我们同时代人的推究哲理，这种寻求已可省去，而且每个人确信，已把这块石头掌握在手里了，正象站起来走一样，毫不费力当然，生活在国家的这种现实中并且在其中感到其知识和意志已得到满足的人——这种人很多，甚至比我们所想象和知道的还要多，因为所有的人根本上都是这样的，——或者至少那些有意识地在国家中找到满足的人，现在就会讥笑这种进取和确信，而且把它们看做有时是好笑的、有时倒是正经的、或者是愉快的、或者是危险的，总之是无谓的游戏那种空虚反思的忙迫活动及其所受到的嘉许和欢迎，本来就是这么一回事，可以听其在自身中按照自己的方式去发展；可是事实上，正是哲学本身由于那种忙迫活动，却遭到了种种侮蔑和轻视最恶劣的一种侮蔑就是上面所说的每一个人都确信，他能毫不费力地对一般哲学加以判断并进行论争。人们从来没有对任何其他艺术和科学表示过这样极端的侮蔑，以为他们不费吹灰之力就可把它掌握。

事实上，我们所见到的在国家问题上最自负的那新时代哲学①所发表的言论，的确使高兴发表意见的每一个人有权确信他可以不费吹灰之力，自己制造出这种哲学来，从而证明自己掌握了哲学不仅如此，这种自许自封的哲学明白表示，真的东西本身是不可能被认识的；关于伦理的对象，主要关于国家、政府和国家制度，据说各人从他的心情、情绪和灵感发出的东西就是真理为了适合特别是青年的胃口还有什么应谈而没有谈到的呢？

当然青年是乐意听这套话的。

“上帝对所亲爱者在其安然睡觉中将这给与之”②——这话无疑地曾经被他们应用到科学方面来了，因此，每个“安然睡觉”的人都把自己算在“所亲爱者”之内，其实在他睡觉中所得到的那些概念，当然就是一些睡觉的货色。

自封为哲学家的那批肤浅人物的头目弗里斯③，在一次已成为恶名昭彰的公开庆祝会上④，在一篇以国家和国家制度为论题的演说中，恬不知耻地说出了下列观念：“在真正的共同精神占统治地位的民族中，一切公共事务的执行，其生命力来自下面的人民；借友谊的神圣链条牢不可破地结合着的生气勃勃的社会，将致力于国民教育和为人民服务的每一件工作”，云云

①指浪漫派的弗里德里希。封。施雷格尔等。——译者②《旧约全书》，诗篇，第１２７篇，第２节和第３节。——译者③关于他的肤浅思想，我在别处已予证明。参阅《逻辑学》（纽伦堡，１８１２年），导言，第XVII页。

④指１８１７年１０月１８日德国大学生协会为纪念宗教改革三百周年和来比锡胜利而在伐尔特堡所召开的庆祝会。——译者

这就是肤浅思想的要义，它不把科学建立在思想和概念的发展上，而把它建立在直接知觉和偶然想象上，同时，它把伦理自身的丰富组织即国家，以及国家的合乎理性的建筑结构——这种结构通过公共生活的各个领域和它们的权能的明确划分，并依赖全部支柱、拱顶和扶壁所借以保持的严密尺寸，才从各部分的和谐中产生出整体的力量——，却把这种已完成的建筑融解于“心情、友谊和灵感”的面糊之中。依照这种见解，伦理世界应该属于私见和任性的主观偶然性。如果更按照伊壁鸠鲁的说法，那末全般世界都应该这样的了，——当然，事实并不如此。如果用简单的家常疗法，而把数千年来理性和它的理智作品都归属于感情，那么，在能思维的概念的指导下的一切理性洞察和认识上的努力，当然都可省掉。关于这一点，歌德著作中的靡斐斯特——一个崇高的权威——大致这样说，①我在别处也引用过：“尽管蔑视理智，蔑视科学，蔑视人间最高贵的才能——这样你就委身于恶魔，结果必致沦丧。”

①歌德：《浮士德》，第一部，北京人民文学出版社１９５５年版，第８７—８８页。

但黑格尔只凭记忆引用，措词与《浮士德》的原文颇有出入，这里仍照黑格尔的原文译出。黑格尔在别处的引用见《精神现象学》，即黑格尔全集，拉松版，第２卷（即哲学丛书第１１４卷）第２３７页。——译者

诸如此类的见解马上又披起虔敬这种外衣；其实，这种胡闹为谋获得权威，有哪一件可利用的东西而它没有利用过呢？凭着皈依宗教和圣经，它就以为获得了最高权能来蔑视伦理秩序和规律的客观性，因为，的确，正是虔敬才把在世界中条理分明地组织成为有机王国的真理，裹在较简单的感情的直觉之中。但是，如果虔敬是真正的虔敬的话，那末，当它离开内心生活而进入理念所展开和理念所揭示的华富那样一种光明之境，并且本着对上帝的礼拜而对自在自为地存在的、凌驾于感情主观形式之上的真理和规律表示崇敬的时候，它马上会放弃这一感情领域中的形式。

这里值得注意的是：这种肤浅性所自矜的那种辩才显露出违忤良心的特殊形式。

首先，这就是说，当这种肤浅性最缺乏精神的时候，它就最常谈到精神，当它的谈论最枯燥乏味、鄙俗不堪的时候，它就最常用生命和赋与生命等语，当它表示空虚傲慢这种极端自私的时候，它就最常提起人民这个词但是贴在额骨上的标志却是憎恶规律法和伦理以及法和伦理的现实世界是通过思想而被领会的，它们通过思想才取得合理性的形式，即取得普遍性和规定性，这一形式就是规律；至于给自己保留肆意妄为的那种感情，把法的东西归结为主观信念的那种良心，的确有理由把这种规律看做它的最大敌人它感觉到法（作为一种义务和一种规律）的形式，是一种死的、冷冰冰的文字，是一种枷锁其实，它在规律中认识不到它本身，因而也认识不到自己在其中是自由的，因为规律是事物的理性，而理性是不容许感情在它自己的特异性中得到温暖的。

①见本书第２５８节脚注。——译者

因此，正象本书后面一处①所提到的，规律主要是识别所谓人民的假兄弟假朋友的暗号、任性的诡辩窃取了哲学的美名，居然使广大公众误认为这种行径就是哲学，之因，在哲学中再谈到国家的本性，就成为几乎是一件耻辱的事；那些正派的人一听到讲国家哲学就感到不耐烦，这实在难怪他们。至于政府终于注意到这种哲学，那更是不足为奇。因为，不用说，我们不象希腊人那样把哲学当做私人艺术来研究，哲学具有公众的即与公众有关的存在，它主要是或者纯粹是为国家服务的。各国政府对那些献身于哲学这门专业的学者们表示信任，它们把哲学的发展和内容完全托付他们。不过往往——如果你愿意这样说的话——这不是什么信任，而是对学问本身漫不经心，至于哲学的教席只是因为传统关系而被保存下来（据我所知，例如在法国，至少形而上学的讲座已被废止了）。然而政府的这种信任往往得到恶报；或者在另一种情况，即如果你愿意侧重漫不经心这一方面，那末，你也可以把所产生的一切透彻认识的沦丧这种后果看作对这种漫不经心的惩罚。乍看起来，肤浅性似乎至少与外部的秩序和安宁极相协调，因为它不考虑触及甚或臆测事物的实体。因此，假如国家对更深刻的教育和洞察没有需要，也不要求科学来满足这种需要，那末这种肤浅性至少首先不会遭到