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中国文化要义-第18部分
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叵导热找苑惫悖找悦芮校洹∈颇瞬蝗莶挥啥妨怖怼６鞴垡幻妫艘嗑昭酶碇歉硇裕矫婧掀鹄矗阍斐烧馊Φ姆糯蟆Ｒ徊揭徊椒糯螅詈蟊愕搅耸澜绱笸煜乱患摇Ｊ钥囱矍笆澜缙穹钦皇率翟斐伞ne world or none “不和平即毁灭”，人们势须以理性相安共处， 代替武装之自保，人类前途将只有安的问题而没有保的问题。又第八章讲过，理性要从阶级来，奥本海末尔亦有经济手段对政治手段步步制胜，最后完全清除之说，凡此皆可互相参证。人类历史正不外“自己人”或“同类意识”如何被动地逐渐放大之历史，理是产生在两力——力与力——之上的，是由事实发展而逼出的，不是人类理性演出来历史，倒是历史演出来人类理性。
像这样顺着自然趋向走，虽不免迂笨，却是有前途的，是可以走得通的一条路。而且事实保证了理性，步步踏实不虚。通常可说都是这样，而偏偏中国不这样走。它由亲亲而仁民，以家人父子兄弟之情推广于外，构成伦理本位的社会，自动地放大这圈。养的问题本在安的问题之先，而中国古人眼中宁多看见安的问题。安的问题原出保的问题之后，而中国古人襟怀，其对外亦有对内意味。万君指证其过分地把保养两问题亦当作安的问题来解决，盖信有之。它实越出常途，走了捷径。顺着自然趋向走，就是从人所同乎一般生物的一面（向外争取养生之资）出发，然后慢慢转到人之所异乎一般生物的一面（ 理性）。而中国却是直从人之所以为人者，亦即人之所异乎一般生物的一面出发。出发 点几乎便是终点。这样走，是走不出去的。中国文化发展与一般有异，全在此。试问不到“把人当人待”时候，有何人事关系之足重视？有何安的功夫之要讲求？而“把人当人待”，在一般皆力量均衡之结果，在中国宁发乎理性。这样就缺乏客观事实为保证，而不免于反复。中国历史表现，与一般有异，全在此。——此所谓“走不出去”，所谓“ 不免于反复”，看下文自明。
其次，我们再从安的功夫来看——
我们知道，集体对外自保固要作武力，即对内求安，照例亦少不得武力。武力统治是从古代奴隶社会经过封建社会，到近代资本社会，乃至现代向着共产而过渡的苏维埃，一直昭然存在之事实。古今前后分别，只在轻重隐显直接间接之有些不同。除从资本社会而下，可望轻减外，自封建而上，其武力都不得不重，不得不显，不得不直接。同时随着其阶级界别要严，亦有不待言者。然单单武力绝不足以获致安妥，此时宗教毋宁是更重要。阶级之发生，原在以生产劳动委诸一班人，而另一班人则以对外对内之武力为事。因此阶级界别，就在其劳动于生产与否。宗教在这里，主要是赋予阶级秩序以信仰价值，而不去究问其所以然。事实上，“行之而不著，习焉而不察”，亦谁能理会其所以然？一切什么都是当然的。社会就这样在阶级矛盾中安妥下来。一般说，安的功夫只是 如此（武力宗教合起来统治），岂有其他可讲求的？我们知道，养的功夫——农工生产— —之被留意讲求而发达成学问，固然很晚，安的学问亦绝不早一步，或者可说更迟。然而奇怪的是中国远在二三千年前，却已留意到此而讲求之，以为士人的专业，亦为上层阶级的职责。这从孔子孟子对人问答话语中，明白可见。例如：
樊迟请学稼。子曰。“吾不如老农。”请学为圃。曰，“吾不如老圃。”樊迟出，子曰，“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民 莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣。焉用稼！”（见《论语》卷七）
子路问君子。子曰，“修己以敬。”曰，“如斯而已乎。”曰，“修己以安人。”曰， “如斯而已乎？”曰，“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸！”（《论语》卷 七）
陈相见孟子，道许行之言曰，“滕君则诚贤君也；虽然，未闻道也。贤者与民并耕而食，饔飧而治。今也滕有仓廪府库，则是厉民而以自养也，恶得贤？”孟子曰，“许子必 种粟而后食乎？”曰，“然。”“许子必织布而后衣乎？”曰，“否，许子衣褐。”“许子冠乎？”曰，“冠。”曰，“奚冠？”曰，“冠素。”曰，“自织与欤？”曰，“否， 以粟易之。”曰，“许子奚为不自织？”曰，“害于耕。”曰，“许子以釜甑？，以铁耕乎？”曰，“然。”“自为之欤？”曰，“否，以粟易之。”“以粟易械器者，不为厉陶冶；陶冶亦以其器械易粟者，岂为厉农夫哉？且许子何不为陶冶，舍皆取诸其宫中而用 之？何为纷纷然与百工交易，何许子之不惮烦？”曰，“百工之事，固不可耕且为也。” “然则治天下独可耕且为欤？有大从之事，有小人之事。且一人之身而百工之所为备； 如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰，或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人。治于人者，食人；治人者，食于人。天下之通义也。（中略）圣人有忧之。使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。放勋曰：劳之，来之，匡之，直之，辅之，翼之，使自得之；又从而振德之。圣人之忧民如此，而暇耕乎？”（下略）（见《孟子》卷三）
彭更问曰，（中略）“士无事而食，不可也。”曰，“子不通功易事，以羡补不足，则农有余粟，女有余布。子如通之，则梓匠轮舆，皆得食于子。于此有人焉，入则孝，出则弟，守先王之道，以待后之学者，而不得食于子；子何尊梓匠轮舆，而轻为仁义者哉！ ”（下略）（见《孟子》卷三）
公孙丑曰，“诗曰‘不素餐兮’！君子之不耕而食，何也？”孟子曰，“君子居是国也，其君用之，则安富尊荣；其子弟从之，则孝弟忠信。不素餐兮，孰大于是！”（见《孟子》卷七）
像这样言论见解（还有许多未及征引的），出在二千数百年前，实为不应有的事。我说中国人理性早启，最好藉此取证。试看：（一）在古代奴隶社会或中古封建社会，一般说来，没有不把生产劳动看成贱役可耻而回避之者。（1）（详见 T。 Veblen 著《有闲阶级论》，胡伊默译本，中华书局出版。）然而从这里樊迟学稼学圃之请，和孔子的答语看去，意态却是何等明通？当时有学养之士，自甘劳动之事例不少（见第八章第九章），皆可见出不甚有那种陋见陋习。（二）上层阶级之悠闲坐食，何处不认为当然？又谁能反省而致疑？然从这些问答看去，却竟然一次再次提出讨论，而且有许行一班人毅然倡与民并耕运动，以反对坐食。此其理性要求，又是何等明且强？（三）孔孟虽不以耕稼为士人之所尚，却绝不说人生来有贵贱，以肯定阶级；而只从社会分工原理，说明劳心劳力之分，不过为其兼营不来，而“安”与“养”乃不得不通功易事。试问更有何处封建社会看得见如此言论？（四）最特别的，自是其所讲安的功夫，尽在“修己以安人”一句话。请 问这是什么？这是武力吗？这是宗教吗？明明白白完全不落封建蹊径。孔门之所讲求，可 为一大表征；传至后来，就有所谓“修、齐、治、平”之一套，有所谓“内圣外王”之学。后此二千余年中国士人在社会上之职分功用，和“仿佛将以理性相安代替武力统治 ”之局面，皆自此开出。而追溯上去，当又有为孔子开其先者。大约从古社会内部形势，即必有以导致此种启悟，而理性之启，更转促社会形势之缓和。如是互为因果，循环推进，发展不已，遂使此土社会风气不同于他方，不是任何个人之功，亦莫究其端始。参看第九章所讲中国封建阶级自行融解一段，可资互证。（五）“修己以安人”，安人的功夫，只在修己。他如所谓“其身正，不令而行”，“苟子之不欲，虽赏之不窃”皆是一个意思。总之，不在向外寻觅方法，却须把心思聪明反身向里用。“修、齐、治、平 ”要以修身为本，且必求之于“格、致、诚、正”。孔孟所讲求的自是践形尽性之学。若以为中国古人所见只在安的问题，孔孟所讲只在安的功夫，未免浅隘，犹未得其根本。根本上是中国古人于人类生命之可贵，亲切地有所认识，乃有个安的问题在其怀抱。又于践形尽性之不易，深切地有所认识，而后修己功夫乃重于一切。事实上既不能外于人而有己，修己安人乃连成一片。此中学问功夫，说简易亦甚简易，说无穷，亦复无穷。现代学术虽云发达，于此尚无所窥，而中国人除非数千年白活了，否则，其贡献正在此。由此我所以说它理性早启，文化早熟。
然而岔子就出在这里！好像另一面门窗大辟，人们的心思聪明被领导着向养的问题以外 用去，而回不来。分析言之，其重要关键有二：
一是化阶级为职业太早，而且很近理。——国家亦许最后被废除，但政治仍自有其不废者在。那时政务将是由阶级之事，变而为职业之事。所以中国封建解体，把政务由阶级的转化为职业的，乃是一进步的趋向，很接近于最后之理。唯其前进太早，条件不够，所以只是趋向于此，而不能完成其事。唯其很近于最后之理，所以就不易改变。我们说它近理，抑又不止此。劳心者务明人事，劳力者责在生产，安与养乃通功易事，各有其所专，这不是很合理的吗？像许行要与民并耕，虽出于理性要求，却不免开倒车。像一 般之阶级剥削，虽符于进步趋向，却又乖乎启蒙之理性。试问除了今天科学技术大进，发见人类可役使机械生产，不再靠人类体力外，谁能预先知道还有劳心劳力竟可合一之更好的理想呢？所以这在当时的中国（理性渐启而生产技术尚拙），实为唯一合理，更无 可代替之理想。唯其合理，就为此大社会所趋求；唯其无可代替，遂一成而不变。二千多年来就在这一直不变的划分之下，把生产之事（养的问题）划出劳心者注意圈外。然而这一部分人，恰是比较有心思聪明的，又有暇运用其心思聪明的，更且有其工具设备（ 文字图书等）以助其心思聪明之用的。把生产之事划出他们的注意圈外，就等于划出这 伟大优秀民族的意识圈外。因在劳力者们，本是劳力，自少用心，兼以其聪明不高，空暇有限，工具设备缺乏，尽管天天在对付这些事，亦属徒然。特别是他们不易超开了眼前需用而用心思，就杜绝了理智之深入与开展，杜绝了科学之路。偶有心得，却绝开不出什么前途。
一是人们心思聪明转向里用太早，却又甚必要。——劳心者务明人事，却非研究社会科学之谓，而是如上文所说“修己以安人”。人的耳目心思生来是为向外用的，要它从理会外物者转而理会到自身生命上，这在个人偶尔亦可能，在社会成风气，则必待末后文化进至某阶段，乃得有此（看下章）。所以中国实是太早了一步。此时由于未曾彻底向外用过一番心，先有自然科学社会科学（特别是生物生理心理等学问）为基础或佐助，遽然向自身生命上理会，乃易有迷误，每每纠缠不清（指性理之学）。同时，这一理会原本亦无穷无尽。于是人们心思聪明仿佛入于无底深渊，一往而不返。此时不独返转向外不易，就令向外用心，亦不会在学术上再开出科学之路（其理后详），如近世西洋者。更须认清：其社会秩序既寄托于个人道德，其社会构造已形成“自天子以至于庶人壹是皆以修身为本”之局，向里用心乃时刻所必要。此种必要始终存在，人们心思即始终被引向里去。对外物纵然亦有些辨析考察，只在肤表，不能深入。
由吾人向外看去，一切皆物。此物固自无穷无尽，但吾人自身生命正复是一“无尽藏” 。过去印度人擅长向里发掘，今世西洋人最能向外攻究。中国人却由上述二重关键，一面开了向里之门，一面阻其向外之路，特别形成其一种反身切己理会的风气。其正面成就得什么，非此所论。其负面最大结果，便是：物的考验长久地止于肤表，从而所以控制利用之者就很浅。此其限制生产技术之进步，虽云间接地，却是根本地，硬是使他无从再进一步。其他相缘俱来之结果，如：人生向外逐物之势，彼此竞争斗争之势，皆大为减杀。在己则易于知足以至自得，对人时见有公平与恕道。又如：理欲之争，义利之辨，自古为思想界之大问题，亦殊影响于社会人生。又如：物理不明（科学缺乏），福命无定（职业分途），许多宗教迷信乃在中国人生活上不知不觉据有很大势力。又如：在政治上势必落于消极无为。类此者，皆消极地或积极地，直接地或间接地，遏阻其社会经济之进步，可无待言。
再深切地来说：“化阶级为职业”，“修己以安人”，“心思转向里用”……这一切都有理想成分在内，并不全是事实。事实上常不免职业逆转到阶级，常不免既不修己亦不安人。乃至心思亦并不转向里用。那么，似乎是不能遽尔断言其结果如何了。然而不然。要知道一切具有理想成份的，就是中国的治道。它从理性早启，以至蔚成礼俗，当初既非顺着自然趋向来的，便与生产力自然发展之路岔分开，而且从此总是岔分着。生产力发展之所以受牵阻在此。治道既时时为人们所趋求，以蕲成为治世，那么，亦就时时牵阻了生产力之发展。至于事实不如理想之时，似乎治道放松，牵阻可免。而不知其时人心便流于放肆，社会逆转于封建，还不及收促进生产之功，已陷于乱世而破坏了生产。顺转不行，逆转亦不行，进退两无所可。于是生产力发展之受阻滞，乃与中国历史相终始。同时，其历史亦就在一治一乱之循环中度过，不见有革命。
总结言之：一面由理性早启，文化早熟，社会构造特殊，而中国之不发生产业革命其势决定。更一面由中国不发生产业革命其势决定。那么，当然其社会构造亦就变不出什么来。而社会构造愈不变，其不发生产业革命之势愈决定，从而其社会亦愈不变。如是两面绞扣，互相牵缠，动转不得。这就是中国经济停滞不进，社会历久不变之理。
第十二章 人类文化之早熟
第十二章 人类文化之早熟
一 中国何故无民主
第一章中，曾以“民主”要求之不见提出，及其制度之不见形成，列为中国文化特征之一（第九特征）。上文既把中国社会构造不变之理，说了许多，则读者于此一问题谅亦可有所体会。不过我们将更为阐明之如下——
且先问：何谓民主？民主是一种精神，在人类社会生活中并不难看见；它原从一根本点 发展出来，而次第分析之可有五点：
一、我承认我，同时亦承认旁人。我有我的感情要求、思想意见，种种；旁人亦有他的感情要求、思想意见，种种。所有这些，我都要顾及，不能抹杀，不能排斥之，灭绝之。——这是第一根本点。若“有己无人”，便是反民主。
二、从承认旁人，就发展有“彼此平等”之一精神出现。在团体内，则“大家平等”，若“唯我独尊”，便是反民主。
三、从彼此平等，就发展有讲理之一精神出现。人们彼此间遇有问题，要依理性解决。什么事大家说通，你亦点头，我亦点头，就行了。不能硬来，不能以强力来行己意。凡不讲理，而以力服人者，都是反民主。
四、从平等讲理，就自然有“多数人大过少数人”之一承认。凡事关涉众人，就要开会商议，取决多数；其中涵义，实综合以上四点而来。民主之“民”，正指多数人说；民主之“主”，则有多数人作主体，作主张，作主动等意思。
五、尊重个人自由。——这仍是根本于第一点而来。大家的事，固应大家共同做主；若一个人的事，于他人无涉者，就应让他自己做主，不得干涉。此中自有分际，必须认识。任何一个人意志不容被抹杀，虽公众亦不能抹杀之。
民主的涵义，粗举其要似不外此五点。然却须声明：
一、民主是一种精神或倾向，而不像是一件东西，所以难于斩截地说它有没有。它表见得一点，就算民主；表见得多，更算民主。反之，表见得少，就是不够民主；假如缺的太多，就是反民主。它在正面负面一长一消上见，在彼此比较相对上见，而非绝对如何的事。
二、民主精神总是最先见于较小的生活圈内，即最先对他“自己人”见出民主精神来。但若于此外不能推广来用，则亦等于零耳。人民主精神偶一流露，并不难；难在恒久。所以非在较大范围成为风气习俗者，例不能以民主许之。
三、上列五点——承认旁人、平等、讲理、取决多数、尊重个人自由——都是从一根本精神所表现。精神是一，因而各点容易相连而见；但各时各地社会生活却多不同，因而其所表现者就有出入，又非必五点齐备。如世人所知，英美与苏联互有短长，即是其例。甚至就在同一点上，亦且各有各的表现，绝不一样。与其执此而非彼，不如善观其通 。
明白这些，然后可以来论中国。中国人生活上自有其民主精神，读吾书者前后寻绎，应不难大致看出“己所不欲，勿施于人”之恕道，即其第一点精神之表见。再以中国社会 （缺乏阶级）与欧洲中古社会（有阶级）相较，与印度社会（阶级多且严）相较，将见其第二点之精神。特别是第三点，最为中国之所长——中国人最爱讲理。通常之说中国无民主，盖指其缺乏第四第五两点。即：遇事召开会议取决多数之习惯制度未立；划清群己权界人己权界之习惯制度未立。前者可说就是缺乏政治上之民主；特别是民有、民享、民治三点中，缺乏民治（by the people）之一点。后者可说就是缺乏近代法律上之民主， 特别是缺乏个人本位权利观念。一句话总括：中国非无民主，但没有西洋近代国家那样的民主。
中西何为如是不同？历史所示分明两条路线。西洋之政治和法律，早于古代海国城邦见 其端倪。其次，则基督教会又有千余年更好陶冶：在教会之中，个个人都是同等的，直属于团体；破除家长家族之间隔。最后则经过中古后期之自由都市，培养出近代国家。在近代国家稳定进步之中，乃更发展了其政治和法律。——这就是沿着集团生活偏胜所走出的一条脉路。但家族生活偏胜，又演为伦理社会如中国者，却天然缺乏政治其事，法律其物。梁任公先生所指出，“中国有族民而无市民”，“有乡自治而无市自治”（ 见第四章），乍看似不得其解者，真乃有确见。中国乡党成于家族。乡自治即族自治， 依人而不依他，原不是真的集团（见第四章）。任公所述其家乡自治状况，（1）（梁任公《中国文化史》乡治章述其家乡自治概况，原文如次：
吾乡曰茶坑，距？门十余里之一岛也。岛中一山，依山麓为村落，居民约五千，吾梁氏 约三千，居山之东麓，自为一保。馀、袁、聂等姓，分居环山之三面为二保。故吾乡总名亦称三保。乡沿各决于本保，其有关系三保共同利害者，则由三保联治机关法决之。联治机关曰“三保庙”，本保自治机关则吾梁氏宗祠“叠绳堂”。自治机关之最高权，由叠绳堂子孙年五十一岁以上之耆老会议掌之。未及年而有“功名”者（秀才监生以上） ，亦得与焉。会议名曰“上祠堂”（联治会议则名曰“上庙”）。本保大小事，皆以“上祠堂”决之。叠绳堂置值理四人至六人，以壮年专管会计，其人每年由耆老会议指定，但有连任至十余年者。凡值理虽未及年，亦得列席于耆老会议。保长一人专以应官，身份甚卑，未及年者则不得列席耆老会议。耆老及值理皆名誉职，其特别权利只在祭祀时领双胙，及祠堂有宴饮时得入座。保长有俸给，每年每户给米三千，名曰“保长米”，由保长亲自沿门征收。耆老会议每年两次，以春秋二祭之前一日行之。春祭会主要事项为指定来年值理，秋祭会主要事项为报告决算及新旧值理交代。故秋祭会时或延长至三四日。此外遇有重要事件发生，即临时开会。大率每年开会总在二十次以上，农忙时较少，冬春之交最多。耆老总数常六七十人，但出席者每不及半数，有时仅数人亦开议，未满五十岁者只得立而旁听，有大事或挤至数百人，堂前阶下皆满。亦常有发言者，但发言不当，辄被耆老诃斥。临时会议其议题，以对于纷争之调解或裁判为最多。每有纷争，最初由亲友耆老和解，不服则诉诸各房分祠，不服则诉诸叠绳堂，叠绳堂为一乡最高法庭，不服则讼于官矣。然不服叠绳之判决而兴讼，乡人认为不道德，故行者极希。子弟犯法，如聚赌斗殴之类，小者上祠堂申斥，大者在神龛前跪领鞭扑，再大者停胙一季或一年，更大者革胙。停胙者逾期即复，革胙者非经下次会议免除其罪，不得复胙。故革胙为极重刑罚。耕祠堂之田而拖欠租税者停胙，完纳后即复胙。犯窃盗罪者缚其人游行全乡，群儿共噪辱之，名曰“游刑”。凡曾经游刑者，最少停胙一年。有奸淫案发生，则取全乡人所豢之豕悉行剌杀，将豕肉分配于全乡人，而令犯罪之家偿豕价，名曰 “倒猪”。凡曾犯倒猪罪者，永远革胙。祠堂主要收入为尝田，各分祠皆有，叠绳堂最富，约七八顷。凡新淤积之沙田皆归叠绳堂不得私有。尝田由本祠子孙承耕之，而纳租税约十分之四于祠堂，名曰“兑田”，凡兑田皆于年末以竞争投标行之，但现兑此田不欠租者，次年大率继续其兑耕权，不另投标。遇水旱风灾则减租。凡减租之率，由耆老会议定之，其率便为私人田主减租之标准。支出以坟墓之拜扫、祠堂之祭祀为最主要。凡祭皆分胙肉，岁杪辞年所分独多，各分祠皆然。故度岁时，虽至贫之家皆得丰饱。有乡团，本保及三保联治机关分任之，置枪购弹，分担其费。团丁由壮年子弟志愿补充，但须得耆老会议之许可。团丁得领双胙，枪由团丁保管（或数人共保管一枪）。盗卖者除追究赔偿外，仍科以永远革胙之严罚。枪弹由福堂值理保管之，乡前有小运河，常淤塞，率三五年一浚治。每浚治，由祠堂供给物料，全乡人自十八岁以上，五十一岁以下，皆服工役。惟耆老功名得免役，余人不愿到工或不能到工者，须纳免役钱，祠堂雇人代之。遇有筑提堰等工程亦然。凡不到工又不纳免役钱者，受停胙之罚。乡有蒙馆三四所，大率借用各祠堂为教室，教师总是本乡念过书的人。学费无定额，多者每年三十几块钱，少者几升米。当教师者在祠堂得领双胙。因领双胙及借用祠堂故，其所负之义务，则本族儿童虽无力纳钱米者，亦不得拒其附学。每年正月放灯，七月打醮，为乡人主要公共娱乐。其费例由各人乐捐，不足则由叠绳堂包圆。每三年或五年演戏一次，其费大率由三保庙出四分之一，叠绳堂出四分之一，分祠堂及他种团体出四分之一，私人乐捐四分之一。乡中有一颇饶趣味之组织，曰“江南会”，性质极类欧人之信用合作社。会 之成立，以二十年或三十年为期，成立后三年或五年开始抽签还本，先还者得利少，后 还者得利多。所得利息，除每岁杪分胙及大宴会所费外，悉分配于会员（乡中娱乐费， 此种会常多捐）。会中值理，每年轮充，但得连任。值理无俸给，所享者惟双胙权利。 三十年前，吾乡盛时，此种会有三四个之多。乡中勤俭子弟得此等会之信用，以赤贫起 家而致中产者盖不少。又有一种组织颇类消费合作社或贩卖合作社者。吾乡农民所需主 要之肥料曰“麻麸”，常有若干家相约以较廉价购入大量之麻麸，薄取其利以分配于会 员。吾乡主要产品曰“葵扇”，曰柑，常有若干家相约联合售出，得较高之价，会中亦 抽其所入之若干。此等会临时结合者多，亦有继续至数年以上者。会中所得，除捐助娱 乐费外，大率每年终，尽数扩充分胙之用。各分祠及各种私会之组织，大率模仿叠绳堂 。三保庙则取叠绳堂之组织而扩大之。然而乡治之实权，则什九操诸叠绳堂之耆老会议 及值理。
旧日之乡村社会生活，最为今日所当研究。顾前人则以习见而鲜加记载。或散碎不得肯要。此文于其组织制度、机构运用、办理事项、社会制裁、争讼公断、征工服役、地方保卫、公共娱乐、经济合作、子弟教育等，均扼要叙出，实为极宝贵之材料，故全录于此。）正是其一代表例。看那种规模条理，看那种业务经营，岂不很好很好？但它一则不能移植于都市，二则它若扩大到一千五百户以上，或一万人口以上，便难保其良好秩序。都市是五方杂处，依地不依人，像那种依于家族伦理关系以为组织运用者，便用不上。而单位大了，人数多了，必须用法，用礼便嫌不足，但它原是用礼的。此即见其本质上有异乎集团，而其所可能有之团体生活不越乎是。像三国之田畴，明末之花县（见第 十章），皆因特殊机会，偶一表见，要它维持长久，或扩大范围，都不可能的。老实说 ，这些社会生活并不缺乏民主——其内部秩序不恃武力而恃理性，即其诚证。而因其不能成为强大集团，却实缺乏政治——政治和法律全是强大集团所有事。要它扩大或持久，就必须增加武力成分，那亦即是历代建立王朝之路。然而就令如彼，其政治不依然是落归消极无为吗？根本上中国是无数家族藉伦理联锁以成之社会，纵然增加武力成分， 亦还变不成阶级统治之地缘国家。它藉礼教维系一消极相安之局，就在这一瞬间，一面有几分民主，一面却继送了政治。任公先生说：“西洋人之市自治为其政治能力之滥觞，而中国人之乡自治为其政治能力之炀灶”，其论精湛无比（1）（由于中西历史事实所在，卒使任公先生觉察“中国有族民而无市民”，“有乡自治而无市自治”，并指出西人之市自治养成其政治能力，中国人之乡自治却断送其政治能力。但于家族生活偏胜与集团生活偏胜之两条脉路，先生犹辨之未明，虽为此言，不能深识其义。）。归结来说： 中国不是缺乏民主，乃是缺乏集团生活，缺乏政治和法律。或者说：中国非因缺乏民主而缺乏其第四第五两点，其缺乏于此，实以缺乏集团生活之故。
以上只是笼统说，以下更就第四第五两点分别说明其不见于中国之所以然。
二 人权自由之所以不见
人权自由之观念，诚非中国所有。然从其初输入中国时，人们之不感兴趣，维新家之以为非急务，革命家且嫌过去自由太多（以上均见第一章），种种看来，就可知道事实上中国人未尝不自由，只是观念不明。或者说：中国人恰介于自由不自由之�
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