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中国文化要义-第11部分
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不懈之所以难，盖在懈固是懈，兴奋亦是懈。何以兴奋亦是懈？兴奋总是有所引起的。 引起于彼，走作于此；兴奋同样是失于恒一。失于恒一，即为懈。再申明之：本能是感 官器官对于外界事物之先天有组织的反应；理智是本能中反乎本能的一种倾向，即上文 所说“松开”。生命充实那松开的空隙，而自显其用，是为心。但心不一直对外，还是 要通过官体（感官器官）而后显其用。所不同者，一则官体自为主，一则官体待心为主。 其机甚妙，其辨甚微。要恒一，即是要恒一于微妙，这岂是容易的？微妙失，即落于官 体机械势力上，而心不可见。兴奋懈惰似相反，在这里实相同。
抑错误之严重者，莫若有心为恶；而无心之过为轻。无心之过，出于疏懈。有心为恶， 则或忿或欲隐蔽了理性，而假理智为工具，忿与欲是激越之情所谓“冲动”者。冲动附 于本能而见，本能附于官体而见。前已言之，各种本能皆有所为，即有所私的；而理性 则无所为，无所私。前又言之，理智理性为心思作用之知情两面，而所贵乎人类者，即 在官体反应减弱而心思作用扩大，行为从容而超脱，是故忿俗隐蔽理性而假理智为工具 者，偏私代无私而起，从容失没于激越，官体自为主而心思为之役也。心思作用非恶所 在，抑且为善之所自出。官体作用非恶所在，抑善固待其行动而成。在人类生命中，觅 恶了不可得。而卒有恶者，无他，即此心思官体颠倒失序而已。一切之恶，千变万化， 总不出此一方式。洎乎激越者消停，而后悔焉，则理性显而心思官体复其位也。是故， 人之不免于错误，由理智（松开）；人之不甘心于错误，由理性（无私）。
两种错误人皆容易有，不时地有。然似乎错在知识者问题小，错在行为者问题大，试看 世界上到处发生纠纷，你说我不对，我说你不对，彼此责斥，互相争辩，大率在于后者 。而由错误所引起的祸害，亦每以后者为严重。今日科学发达，智虑日周，而人类顾有 自己毁灭之虞，是行为问题，不是知识问题；是理性问题，不是理智问题。
三 中国民族精神所在
我常常说，除非过去数千年的中国人都白活了，如其还有他的贡献，那就是认识了人类 之所以为人。而恰恰相反地，自近代以至现代，欧美学术虽发达进步，远过前人，而独 于此则甚幼稚。二十多年来我准备写《人心与人生》一书，以求教当世；书虽未成，而 一年一年果然证实了我的见解。在学术发达，而人祸弥以严重之今日，西洋人已渐悟其 一向皆务为物的研究，而太忽略于人，以致对于物所知道的虽多，而于人自己却所知甚 少。（1）（《观察周刊》第1卷2期，潘光旦著《人的控制与物的控制》一文，说目前的学 术与教育，已经把人忘记得一干二净，人至今未得为科学研究的对象，而落在三不管地 带。美国人嘉瑞尔（Alexis Carrel）著《未了知之人类》（Man#the unknown）一书，亦有 概乎此而作也。）最近学者乃始转移视线，而致力乎此，似乎还谈不到什么成就。
何以敢说他们幼稚呢？在现代亦有好多门学问讲到人；特别是心理学，应当就是专来研 究人的科学。但心理学应该如何研究法，心理学到底研究些什么（对象和范围），各家各 说，至今莫衷一是。这比起其他科学来，岂不证明其幼稚！然而在各执一词的学者间， 其对于人的认识，却几乎一致地与中国古人不合，而颇有合于他们的古人之处。西洋自 希腊以来，似乎就不见有人性善的观念；而从基督教后，更像是人生来带着罪过。现在 的心理学资借于种种科学方法，资借于种种学所得，其所见亦正是人自身含着很多势力 ，不一定调谐。他们说：“现在需要解释者，不是人为什么生出许多不合理的行为，而 是为什么人民然亦能行为合理。”（2）（语出心理学家麦独孤（McDougall），麦氏擅说本 能，亦被玄学之讥。）此自然不可与禁欲的宗教，或把人身体视为罪恶之源的玄学，视 同一例；却是他们不期而然，前后似相符顺。
恰成一对照：中国古人却正有见于人类生命之和谐。——人自身是和谐的（所谓“无礼 之礼，无声之乐”指此）：人与人是和谐的（所谓“能以天下为一家，中国为一人”者在 此）；以人为中心的整个宇宙是和谐的（所以说“致中和天地位焉，万物育焉”，“赞天 地之化育，与天地参”等等）。儒家对于宇宙人生，总不胜其赞叹；对于人总看得十分 可贵；特别是他实际上对于人总是信赖，而从来不曾把人当成问题，要寻觅什么办法。
此和谐之点，即清明安和之心，即理性。一切生物均限于“有对”之中，唯人类则以“ 有对”超进于“无对”。清明也，和谐也，皆得之于此。果然有见于此，自尔无疑。若 其无见，寻求不到。盖清明不清明，和谐不和谐，都是生命自身的事。在人自见自知， 自证自信，一寻求便向外去，而生命却不在外。今日科学家的方法，总无非本于生物有 对态度向外寻求，止于看见生命的一些影子，而且偏于机械一面。和谐看不到，问题却 看到了。其实，人绝不是不成问题。说问题都出在人身上，这话并没有错。但要晓得， 问题在人：问题之解决仍在人自己，不能外求；不信赖人，又怎样？信赖神吗？信赖国家 吗？或信赖……吗？西洋人如此，中国人不如此。
孔子态度平实，所以不表乐观（不倡言性善），唯处处教人用心回省（见前引录《论语》 各条），即自己诉诸理性。孟子态度轩豁，直抉出理性以示人。其所谓“心之官则思” ，所谓“从其大体……人其小体”，所谓“先立乎其大者，则小者不能夺”，岂非皆明 白指出心思作用要超于官体作用之上，勿为所掩蔽。其“理义悦心，刍豢悦口”之喻， 及“怵惕”“恻隐”等说，更从心思作用之情的一面，直指理性之所在。最后则说“无 为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣！”何等斩截了当，使人当下豁然无疑。
日本学者五来欣造说：在儒家，我们可以看见理性的胜利。儒家所尊崇的不是天，不是 神，不是君主，不是国家权力，并且亦不是多数人民。只有将这一些（天、神、君、国 、多数），当做理性之一个代名词用时，儒家才尊崇它。这话是不错的。儒家假如亦有 其主义的话，推想应当就是“理性至上主义”。
就在儒家领导之下，二千多年间，中国人养成一种社会风尚，或民族精神，除最近数十 年浸浸澌灭，今已不易得见外，过去中国人的生存，及其民族生命之开拓，胥赖于此。 这种精神，分析言之，约有两点：一为向上之心强，一为相与之情厚。
向上心，即不甘于错误的心，即是非之心，好善服善的心，要求公平合理的心，拥护正 义的心，知耻要强的心，嫌恶懒散而喜振作的心……总之，于人生利害得失之外，更有 向上一念者是，我们总称之曰：“人生向上。”从之则坦然泰然，怡然自得而殊不见其 所得；违之则歉恨不安，仿佛若有所失而不见其所失。在中国古人，则谓之“义”，谓 之“理”。这原是人所本有的；然当人类文化未进，全为禁忌（taboo）、崇拜、迷信、 习俗所蔽，各个人意识未曾觉醒活动，虽有却不被发见。甚至就在文化已高的社会，如 果宗教或其他权威强盛，宰制了人心，亦还不得发达。所以像欧洲中古之世，尚不足以 语此。到近代欧洲人，诚然其个人意识觉醒活动了，却惜其意识只在求生存求幸福，一 般都是功利思想，驰骛于外，又体认不到此。现代人生，在文化各方面靡不迈越前人， 夫何待言；但在这一点上，却丝毫未见有进。唯中国古人得脱于宗教之迷蔽而认取人类 精神独早，其人生态度，其所有之价值判断，乃悉以此为中心。虽因提出太早牵掣而不 得行，（1）（关于此两点提出太早，牵掣不得行之故，在后面第十三章有说明。）然其风 尚所在，固彰彰也。
在人生态度上，通常所见好像不外两边。譬如在印度，各种出世的宗教为一边，顺世外 道为一边。又如在欧洲，中古宗教为一边，近代以至现代人生为一边。前者否定现世人 生，要出世而禁欲；后者肯定现世人生，就以为人生不外乎种种欲望之满足。谁曾看见 更有真正的第三条路？但中国人就特辟中间一路（这确乎很难），而殊非斟酌折衷于两边（ 此须认清）。中国人肯定人生而一心于现世；这就与宗教出世而禁欲者，绝不相涉。然 而他不看重现世幸福，尤其贬斥了欲望。他自有其全副精神倾注之所在：
德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。
食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。（以上均见《 论语》）
试翻看全部《论语》，全部《孟子》，处处表见，如此者不一而足，引证不胜其引证。 其后“理”“欲”之争，“义”“利”之辨，延二千余年未已。为中国思想史之所特有 ，无非反复辨析其间之问题，而坚持其态度。语其影响，则中国社会经济亘二千余年停 滞不进者，未始不在此。一直到近代西洋潮流输入中国，而后风气乃变。
儒家盖认为人生的意义价值，在不断自觉地向上实践他所看到的理。宽泛言之，人生向 上有多途：严格地讲，唯此为真向上。此须分两步来说明：第一，人类凡有所创造，皆 为向上。盖唯以人类生活不同乎物类之“就是这么一回事”也，其前途乃有无限地开展 。有见于外之开展，则为人类文化之迁进无已；古今一切文物制度之发明创造，以至今 后理想社会之实现，皆属之。有存乎内之开展，则为人心日造乎开大通透深细敏活而映 现之理亦无尽。此自通常所见教育上之成就，以至古今东西各学派各宗教之修养功夫（ 如其非妄）所成就者，皆属之。前者之创造在身外；后者之创造，在生命本身上。其间 一点一滴，莫不由向上努力而得，故有一于此，即向上矣。第二，当下一念向上，别无 所取，乃为真向上。偏乎身外之创造者遗漏其生命本身，务为其本身生命之创造者（特 如某些宗教中人），置世事于不顾。此其意皆有所取，不能无得失之心，衡以向上之义 犹不尽符合。唯此所谓“人要不断自觉地向上实践他所看到的理”，其理存于我与人世 相关系之上，“看到”即看到我在此应如何；“向上实践”即看到而力行之。念念不离 当下，唯义所在，无所取求。古语所谓圣人“人伦之至”者，正以此理不外伦理也。此 与下面“相与之情厚”相联，试详下文。
人类生命廓然与物同体，其情无所不到。所以昔人说：
（上略）是故见孺子之入井，而必有怵惕隐恻之心焉；是其仁之与孺子而为一体也。孺子 犹同类者也。见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉；是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟 兽犹有知觉者也。见草木之摧折，而必有悯恤之心焉；是其仁之与草木而为一体也。草 木犹有生意者也。见瓦石之毁坏，而必有顾惜之心焉；是其仁之与瓦石而为一体也。（ 见《王阳明全集·大学问》）
前曾言：一切生物均限于“有对”之中，唯人类则以“有对”超进于“无对”，盖指此 。展转不出乎利用与反抗，是曰“有对”；“无对”则超于利用与反抗，而恍若其为一 体也。此一体之情，发乎理性；不可与高等动物之情爱视同一例。高等动物在其亲子间 、两性间乃至同类间，亦颇有相关切之情可见。但那是附于本能之情绪，不出乎其生活 （种族蕃衍，个体生存）所需要，一本于其先天之规定。到人类，此种本能犹未尽泯，却 也大为减弱。是故，笃于夫妇间者，在人不必人人皆然；而在某一鸟类，则个个不稍异 ，代代不稍改。其他鸟兽笃于亲子之间者，亦然，而人间慈父母固多，却有溺女杀婴之 事。情之可厚可薄者，与其厚则厚，薄则薄，固定不易者，显非同物也。动物之情，因 本能而始见；人类情感之发达，则从本能之减弱而来，是岂可以无辨？
理智把本能松开，松开的空隙愈大，愈能通风透气。这风就是人的感情，人的感情就是 这风。而人心恰是一无往不通之窍。所以人的感情丰啬，视乎其生命中机械成分之轻重 而为反比例（机械成分愈轻，感情愈丰厚），不同乎物类感情，仅随附于其求生机械之上 。人类生命通乎天地万物而不隔，不同乎物类生命之锢于其求生机械之中。
前曾说，人在欲望中恒只知为我而顾不到对方；反之，人生感情中，往往只见对方而忘 了自己（见第五章）。实则，此时对方就是自己。凡痛痒亲切处，就是自己，何必区区数 尺之躯。普泛地关情，即不啻普泛地负担了任务在身上，如同母亲要为他儿子服务一样 。所以昔人说“宇宙内事，即己分内事”（陆象山先生语）。人类理性，原如是也。
然此无所不到之情，却自有其发端之处。即家庭骨肉之间是。爱伦凯（Ellen Key）《母 性论》中说，小儿爱母为情绪发达之本，由是扩充以及远；此一顺序，犹树根不可朝天 。中国古语“孝弟为仁之本”，又曰“亲亲而仁民，仁民而爱物”，其间先后、远近、 厚薄自是天然的。“伦理关系始于家庭，而不止于家庭”，这是由近以及远。“举整个 社会各种关系而一概家庭化之”（见第五章），这是更引远而入近，唯恐其情之不厚。中 国伦理本位的社会之形成，无疑地，是旨向于“天下为一家，中国为一人”。虽因提出 太早，牵掣而不得行（1）（关于此两点提出太早，牵掣不得行之故，在后面第十三章有说 明。），然其精神所在，固不得而否认也。
中国伦理本位的社会，形成于礼俗之上，多由儒家之倡导而来，这是事实。现在我们说 明儒家之所以出此，正因其有见于理性，有见于人类生命，一个人天然与他前后左右的 人，与他的世界不可分离。所以前章“安排伦理组织社会”一段，我说孔子最初所着眼 的，倒不在社会组织，而宁在一个人如何完成他自己。
一个人的生命，不自一个人而止，是有伦理关系。伦理关系，即是情谊关系，亦即是其 相互间的一种义务关系。所贵乎人者，在不失此情与义。“人要不断自觉地向上实践他 所看到的理”，大致不外是看到此情义，实践此情义。其间“向上之心”，“相与之情 ”，有不可分析言之者已。不断有所看到，不断地实践，则卒成所谓圣贤。中国之所尚 ，在圣贤；西洋之所尚，在伟人；印度之所尚，在仙佛。社会风尚民族精神各方不同， 未尝不可于此识别。
人莫不有理性，而人心之振靡，人情之厚薄，则人人不同；同一人而时时不同。无见于 理性之心理学家，其难为测验者在此。有见于理性之中国古人，其不能不兢兢勉励者在 此。唯中国古人之有见于理性也，以为“是天之所予我者”，人生之意义价值在焉。外 是而求之，无有也已！不此之求，奚择于禽兽？在他看去，所谓学问，应当就是讲求这个 的，舍是无学问。所谓教育，应当就是教育培养这个的，舍是无教育。乃至政治，亦不 能舍是。所以他纳国家于伦理，合法律于道德，而以教化代政治（政教合一）。自周孔以 来二三千年，中国文化趋重在此，几乎集全力以倾注于一点。假如中国人有其长处，其 长处不能舍是而他求。假如中国人有其所短，其所短亦必坐此而致。中国人而食福，食 此之福；中国人而被祸，被此之祸。总之，其长短得失，祸福利害，举不能外乎是。
凡是一种风尚，每每有其扩衍太过之外，尤其是日久不免机械化，原意浸失，只余形式 。这些就不再是一种可贵的精神，然而却是当初有这种精神的证据。若以此来观察中国 社会，那么，沿着“向上心强”“相与情厚”而余留于习俗中之机械形式，就最多。譬 如中国人一说话，便易有“请教”“赐教”等词，顺口而出。此即由古人谦德所余下之 机械形式，源出于当初之向上心理。又譬如西洋朋友两个人同在咖啡馆吃茶，可以各付 茶资，中国人便不肯如此，总觉各自付钱，太分彼此，好难为情。此又从当初相与之情 厚而有之余习也。这些尚不足为病。更有不止失去原意，而且演成笑话，兹生弊端者， 其事亦甚多，今举其中关系最大之一事。此事即中国历代登庸人才之制度。中国古代封 建之世，亦传有选贤制度，如《周礼》《礼记》所记载者，是否事实，不敢说。从两汉 选举，魏晋九品中正，隋唐考试，这此制度上说，都是用人唯贤，意在破除阶级，立法 精神彰然而不可掩。除考试以文章才学为准外，其乡举里选，九品中正，一贯相沿以人 品行谊为准。例如“教廉”、“孝弟”、“贤良”、“方正”、“敦厚”、“逊让”、 “忠恪”、“信义”、“劳谦”等等，皆为其选取之目。这在外国人不免引以为异，却 是熟习中国精神之人，自然懂得。尽管后来，有名无实，笑话百出，却总不能否认其当 初有些一番用意。由魏晋以讫隋唐，族姓门第之见特著，在社会上俨然一高贵之阶级， 而不免与权势结托不分。然溯其观念（族姓门第观念）所由形成，则本在人品家风为众矜 式，固非肇兴于权势，抑且到后来仍自有其价值地位，非权势所能倾。唐文宗对人叹息 ，李唐数百年天子之家尚所不及者，即此也。以意在破除阶级者，而卒演出阶级来，这 自然是大笑话大弊病；却是其笑话其偏弊，不出于他而出于此；则其趣尚所在，不重可 识乎！
一般都知道，世界各处，在各时代中，恒不免有其社会阶级之形成。其间或则起于宗教 ，或则起于强权，或则起于资产，或则起于革命。一时一地，各著色采，纷然异趣，独 中国以理性早得开发，不为成见之固执，不作势力之对抗，其形成阶级之机会最少。顾 不料其竟有渊源于理性之阶级发生，如上之所说。此其色采又自不同，殆可以为世界所 有阶级中添多一格。——这虽近于笑谈，亦未尝不可资比较文化之一助。
第八章 阶级对立与职业分途
第八章 阶级对立与职业分途
一 何谓阶级
从第一章到第七章，全为说明中国社会是伦理本位，与西洋之往复于个人本位社会本位者，都无所似。但伦理本位只说了中国社会结构之一面，还有其另一面。此即在西洋社会，中古则贵族地主与农奴两阶级对立，近代则资本家与劳工两阶级对立。中国社会于此，又一无所似。假如西洋可以称为阶级对立的社会，那么，中国便是职业分途的社会。
我们要讨论阶级问题，第一还须问清楚，何谓阶级？一般地说，除了人类社会之初起和 人类社会之将来，大概没有阶级之外，在这中间一段历史内，阶级都是有的。假使我们 不能把阶级从没有到有，从有到没有，首尾演变之理，子然于胸，便不足以论断文化问 题而目＋？望人类前途。阶级既然是这样一个大问题，殊非短短数十行，所能了当。兹且 试为说之如次。——
从宽泛说，人间贵贱贫富万般不齐，未尝不可都叫做阶级。但阶级之为阶级，要当于经 济政治之对立争衡的形势求之。这里既特指西洋中古近代为例，而论证像那样“阶级对 立”的阶级非中国所有，则兹所说亦即以此种为限。而且真的阶级，在文化过程中具有 绝大关系的阶级，亦只在此。所以即此，固已得其要。
此种对立的阶级，其构成是在经济上。社会经济莫不以农工生产为先为本。除近代工业 勃兴，压倒农业外，一般地又都以农业为主要。农业生产离不开土地。假若一社会中， 土地掌握在一部分人手里，而由另一部分人任耕作之劳；生产所得，前者所享每多于后 者。那么，便形成一种剥削关系。中古之封建地主阶级对农奴，即如此。又近代工业生 产离不开工矿场所的机器设备。假若一社会中，此项设备掌握在一部分人手里，而由另 一部分人任操作之劳；生产所得，前者所享每多于后者。那么，便又形成一种剥削关系 。近代之产业资本阶级对劳工，即如此。总起来说，在一社会中生产工具与生产工作分 家，占有工具之一部分人不工作，担任工作之一部分人不能自有其工具，就构成对立之 阶级。对立之者，在一社会中，彼此互相依存，分离不开；而另一面又互相矛盾，彼此 利害适相反也。
此种经济关系，当然要基于一种制度秩序而存立。例如，中古社会上承认封建地主之领 有其土地，以及其他种种；近代社会上承认资本家之私有其资产，以及其他种种。不论 宗教、道德、法律、习惯，都这样承认之保护之。此即造成其一种秩序，其社会中一切 活动即因之而得遂行。秩序之成功，则靠两面：一面要大家相信其合理；更一面有赖一 大强制力为其后盾。此一大强制力即国家。于是说到政治上了。政治就是国家的事。国 家即以厘订秩序而维持秩序，为其第一大事——是即所谓统治。经济上之剥削阶级，即 为政治上之统治阶级，此一恒例，殆不可易。土地垄断于贵族，农民附着于土地，而贵 族即直接以行其统治，此为中古之例。人人皆得私有财产，以自由竞争不觉造成资本阶 级；资本阶级利用种种方便，间接以行其统治，此为近代之例。以统治维持其经济上之 地位，以剥削增强其政治上之力量，彼此扣合，二者相兼，从而阶级对立之势更著。
阶级之为阶级，要当于经济政治之对立争衡的形势求之。至于贵贱等级，贫富差度，不 过与此有关系而已，其自身不足为真的阶级。形势以明朗而后有力，阶级以稳定而后深 固。是故下列几点却值得注意——
一、一切迷信成见足使阶级之划分严峻者；
二、习俗制度使阶级之间不通婚媾者；
三、阶级世袭制度，或在事实上几等于世袭者。
这些——特别是第三点——均大足以助成阶级。反之，如其不存成见，看人都是一样的 ；婚姻互通，没有界限；尤其是阶级地位升沉不定，父子非必嬗连，那么，阶级便难于 构成。中古封建，几乎于此三点通具，所以阶级特著。近代，前二点似渐消失，末一点 则从世袭制度变为事实上有世袭之势，故仍有阶级存在。
阶级之发生，盖在经济上对他人能行其剥削，而政治上则土地等资源均各被人占领之时 。反之，在当初自然界养生资源，任人取给；同时，社会没有分工，一个人劳力生产于 养活他自己外，不能有多余，阶级便不会发生。无疑地，阶级不是理性之产物，而宁为 反乎理性的。它构成于两面之上：一面是以强力施于人；一面是以美利私于己。但它虽 不从理性来，理性却要从它来。何以言之？人类虽为理性的动物，然理性之在人类，却 必渐次以开发。在个体生命，则有待于身心之发育；在社会生命，则有待于经济之进步 。而阶级恰为人类社会前进程中所必经过之事。没有它，社会进步不可能。此其理须稍 作说明。
前章曾讲，人类的特长在其心思作用（兼具理性与理智）。凡社会进步，文化开展，要莫 非出于此。但这里有一明显事实：一个人的时间和精力，假若全部或大部分为体力劳动 所占据，则心思活动即被抑阻，甚至于不可能。而心思不活动，即无创造，无进步，又 是万要不得的事。那么，腾出空闲来给心思自在地去活动，即属必要。——老实说，有 眼光的人早可看出，自有人群那一天起，造物即在向着此一目的而前进；这原是从有生 物那一天起，造物即在为着人类心灵之开辟而前进之断续。但既没有造物主出面发言， 人们又不自觉，谁能平均支配，让每个人都有其一部分空闲呢？其结果便落在一社会中 一部分人偏劳，一部分人悠闲了。——此即是人世对立的两阶级之出现。从古代之奴隶 制度，到中古之农奴制度，再到近世之劳工制度，虽曰“天地不仁”，却是自有其历史 任务的。后人谈起学术来，都念希腊人之赐；谈起法律制度来，都念罗马人之赐。那就 不可不知当初都是以奴隶阶级之血汗换得来的。同样，中古文明得力于农奴，近世文明 得力于劳工。凡一切创造发明，延续推进，以有今日者，直接贡献固出自一班人；间接 成就，又赖有一班人。设若社会史上而无阶级，正不知人类文明如何得产生？
然则人类就是这样以一部分人为牺牲的生活下去吗？当然不是。历史显然昭示，进步之 所向，正逐步地在一面增加生产之中，而一面减轻人力（特别是体力）负担——此即经济 之进步。由于经济之进行，而人们一面享用日富，一面空闲有多；求知识受教育之机会 ，自然大为扩充。人们的心思欲望，亦随以发达——此即文化之进步。凡此文化之进步 ，在一社会中之下一阶级亦岂无所分享？而在心思欲望抬头之后，他们此时当然不能安 于其旧日待遇。社会构造至此，乃不能不有一度变更调整。调整之后，略得安处，而经 过一时期又有进步，又须调整，社会构造又一变。如是者，自往古讫于未来，盖划然有 不可少之三变。第一变，由古代奴隶制度到中古农奴制度。这就是由完全不承认其为人 （只认他做物），改变到相当承认其为人。在前奴隶生产所得，全部是主人的，只不过主 人要用其中一部分养活奴隶。今农奴生产所得，除以一部分贡缴地主外，全部是自己的 。他开始同人一样亦有他的一些地位权利，但尚非真自由人。第二变，由中古农奴制度 到近世劳工制度。这就是由相当承认其为人的，改变到完全承认了。大家都正式同处在 一个团体里面。团体对任何个人，原则上没有差别待遇。彼此各有自由及参政权。不过 在生活实质上（生产劳动上和分配享受上），则还不平等——即经济上不平等。第三变， 由近世劳工制度到阶级之彻底消灭。这就是社会主义之实现；经济不平等，继其他之不 平等而同归于消除。其他之不平等，更因经济之平等而得以消除净尽。社会当真回复到 一体，而无阶级之分。凡此社会�
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