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端木蕻良细说红楼梦-第3部分
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王国维解释“玉”是“欲”的代表，是很有见地的。但他对《红楼梦》的论断却是毫无是处。他的这种论断正好落入主张“原罪”的宗教教义的泥坑里去。而这种先天的原罪，又随着意志自由不断扩大，因之，要想解决人类之堕落与解脱，也非得由意志来决定不可。刚好和主张意志自由的宝玉正唱反调，和清朝末叶的一批理学家所宣扬的：沧海泛滥，人欲横流，洪水滔滔，末日来临，得要归心向善，去欲存真等等说教，倒唱了一个调子。现在仅就王国维提出的对“欲”和“苦痛”这对矛盾的解决方法来考察一下，就不难看出王国维的观点和曹雪芹的思想距离该有多么远，横在他们之间的鸿沟又有多么深。
王国维提出解决“欲”和“苦痛”的办法，和曹雪芹貌既不合，神亦乖离。他对于人类解脱苦痛的途径是：
“解脱之道，存于出世，而不存于自杀。出世者，拒绝一切生活之欲也。彼知生活之无所逃于苦痛，而求入于无生之域，当其终也，恒干虽存，固已形如槁木，而心如死灰矣。若生活之欲如故，但不满于现在之生活，而求主张之于异日，则死于此者固不得不复生于彼，而苦海之流又将与生活之欲而无穷。”
试看王国维竟而导致出这样的结论来：
要“求入于无生之域，当其终也，恒干虽存，固已形如槁木，心同死灰矣”。“故苟有生活之欲存乎，则虽出世而无与于解脱，苟无此欲，则自杀亦未始非解脱之一者也”。
这才真叫十足的还向荒唐演大荒哩！原来王国维大歌大颂的解脱之道，一再强调存于出世，而不存于自杀。现在又承认自杀亦未始非解脱之一者也。虽然他举的例子是鸳鸯之死，但对人生作全面的考查中，得出这样的论断，又强加到对《红楼梦》赞语里面，问题就不那么简单了。
我们不禁要问，就算在曹雪芹原稿中真的写宝玉出家了，宝玉果真会得到“解脱”吗？谁都会作同样的回答：“没有。”连王国维自己也都不能自圆其说，何况连王国维觉得释迦和耶稣也还未必求得“解脱”呢！
随后他又提出生生主义来，但他马上就又对它失去信心，简单地认为“所谓最大多数之最大福祉者，亦仅归于伦理学之梦想而已”。就在这句话中，把他在哲学领域中所产生的困惑，轻而易举地就“解脱”掉了。一个踉跄跌进叔本华的套裤里去，从而发出感叹声来。王国维感叹的声音，又和“原罪”、“求罚”、“忏悔”、“解脱”这一串基督教义中的老腔旧调没有什么区别了。同时，他还把庄周鼓吹的“槁木死灰”复活起来，强加给曹雪芹，使它在曹雪芹身上得到续命的机会。王国维说：
“呜呼！宇宙一生活之欲而已。而此生活之欲之罪过，即以生活之苦痛罚之，此即宇宙之永远的正义也。自犯罪，自加罚，自忏悔，自解脱。美术之务，在描写人生之苦痛与其解脱之道，而使吾侪冯生之徒，于此桎梏之世界中，离此生活之欲之争斗，而得其暂时之平和，此一切美术之目的也。”“若《红楼梦》之写宝玉，又岂有以异于彼乎？彼于缠陷最深之中而已伏解脱之种子，故听《寄生草》之曲而悟立足之境，读《胠箧》之篇而作焚花散麝之想……”
从此，王国维就认定“焚花散麝”真正是宝玉的思想实质。宝玉在缠陷最深的遭遇时，寻找出路中取得的答案是：“焚花散麝”，并且从而伏下了后来“解脱”的种子。
王国维从《红楼梦》二十二回这段宝玉续庄的笔墨里，就把曹雪芹的思想和庄周的思想衔接起来了。而这穿针引线的人正是宝玉。因为宝玉在《胠箧篇》后，模仿庄周的风格，说了一些相类似的话语，也就是那段有名的文字：“焚花散麝，而闺阁始人含其劝矣；戕宝钗之仙姿，灰黛玉之灵窍，丧减情意，而闺阁之美恶始相类矣。彼含其劝，则无参商之虞矣；戕其仙姿，无恋爱之心矣；灰其灵窍，无才思之情矣。彼钗、玉、花、麝者，皆张其罗而邃其穴，所以迷惑缠陷天下者也。”（庚辰本）
这段续写庄子文字，除了词藻稍嫌华丽外，遣字造句，思想感情，几乎和庄子无一不合。把它和《红楼梦》引子对看，更觉可以粘合起来。因此，把曹雪芹派在庄周门下求得解脱，自是顺理成章的事，作为定案，也是再容易不过的了。
但是，天下事不能只看表面文章。
事实上：“曹雪芹笔下的宝玉，并没有以续《胠箧》之篇，作焚花散麝之想……”
这里并不是有意故弄玄虚，大作翻案文章。宝玉无焚花散麝之想的话是和曹雪芹同时代的人说的。他说这话，还在距我们二百年前哩。它就写在脂庚本的二十二回的夹批中。
我们知道，“抄本”《红楼梦》里，常有“眉批”或“夹评”，有的署名，有的没有署名。没有署名的，人们大都笼统地把它算在脂砚斋的名下。但是，也有人认为，其中也有曹雪芹自批自评的部分。这一段，不知是什么人批的。批注是这样的：
……前文无心云，看南华经，不过（与）袭人等（着）恼时，无聊之甚，偶以释闷耳。殊不知用于今日大解悟大觉迷之功甚矣。市徒见此，必云：前日看的是外篇《胠箧》，如何今日又知若许篇，然则彼只曾看外篇数语乎？想其理，自然默默看过几篇。适至外篇，故偶触其机，方续之也。若云只看了那几句便续，则宝玉彼时之心是有意续庄子，并非释闷时偶续之也。且更有见前所续，则曰续的不通，更可笑矣。试思宝玉虽愚，岂有安心立意与庄叟争衡哉？且宝玉有生以来，此身此心为诸女儿应酬不暇，眼前多少现有意之事，尚无暇去作，岂忽然要分心于腐言糟粕之中哉？可知除闺阁之外，并无一事是宝玉立意作出来的。大则天地阴阳，小则功名荣枯，以及吟篇琢句，皆是随分触情，偶得之不喜，失之不悲。若当作有心，谬矣！只看大观园题咏之文，已算平生得意之句，得意之事矣，然亦总不见再吟一句，再题一事，据此可见矣。然后可知前夜是无心顺手拈了一本庄子在手，且酒兴醮醮，芳愁默默，顺手不计工拙，草草一续也。若使顺手拈一本近时鼓词，或如《钟无艳赴会》、《齐太子走国》等草野风邪之传，必亦续之矣。观者试看此批，然后谓余不谬。所以可恨者，彼夜却不曾拈了《山门》一出传奇，若使《山门》在案，彼时捻着，又不知于《寄生草》后，续出何等超凡入圣大觉大悟诸语录来。
这段批语，不能只当作一般文字看。这位批注者是很了解曹雪芹的思想实质的。帮助我们可以从中看出曹雪芹真正的思想到底是些什么样儿。
☆‘文~☆；
☆‘人~☆；
☆‘书~☆；
☆‘屋~☆；
☆‘小~☆；
☆‘说~☆；
☆‘下~☆；
☆‘载~☆；
☆‘网~☆；
批语有几层意思：
第一，批注认为《庄子》是腐言糟粕之文。这不但是发前人之所未发，而且不仅是批注者的意思，也是代表曹雪芹的本意的。这样一来，便使王国维的论点整个给掀翻了。
第二，批注认为，宝玉有生以来，此身此心，为诸女儿应接不暇。除闺阁之外，并无一事是宝玉立意想作的。大则天地阴阳，小则功名荣枯，以及吟篇琢句，皆是随分触情，偶得之不喜，失之不悲，若当作有心，谬矣！毫无疑问，他替宝玉说出了心里话。这和茗烟说宝玉愿下世脱生一个女儿一样说到点子上了。
第三，大观园题咏，总算得上是宝玉平生得意之事吧？但今后未闻再吟一句，再题一事，早已丢到九霄云外去了。后来从庄周到皇妃，全不在曹雪芹眼中心里。
第四，续庄文是随手拈来，如果恰巧看的是鼓词，便会续几句鼓词儿的，并非立意一定要续什么《南华经》。如果那天碰巧是在看《山门》一折，一定会有超凡入圣的语录续了出来。
通过上面几点，使我们清楚地看到，批注者是对曹雪芹深深了解的！因为只有他才能排除“市徒”的眼目，看到宝玉为女儿粉身碎骨，应酬不暇，才真正是宝玉平生的正经大事。除这个之外，大则天地阴阳，小则功名荣枯，全不在宝玉眼中意中。这“天地阴阳”四字，其实也包括皇帝老子在内，因为只有皇帝这份“大”，才能衬出功名荣枯这份“小”呢！
从以上各条都可证明宝玉根本没有焚花散麝之想。
那么，现在让我们也从“欲”来说起。我很同意王国维把“玉”解释成为“生活之欲”的代表。但是，王国维所作的《红楼梦》的“欲”的解释，和曹雪芹所阐明的“欲”的原意，完全反了个个儿。在哲学上对“人欲”的看法，有两种截然相反的观点。一种是“欲”“理”合一论，这是唯物主义的实践观点。一种是“去欲存理”、“理在事上”，这是唯心主义先验论的观点。这里是不容混淆的。
终曹雪芹一生，正是这两种思潮展开决战的阶段。用文艺形式来体现这场思想斗争，是曹雪芹。也正是他供献给人类面前的艺术作品《红楼梦》，成为反映着这两种思想斗争的最壮美的记录。
在这个贯串一个历史时代的思想斗争中，曹雪芹是站在程朱对立面的伟大的文学家。与此同时，戴震是站在程朱对立面的伟大的哲学家。
至于戴震思想是否和曹雪芹有什么交流，或者二人是否有什么过往，这都不在我们谈论的范围之内。我们想说的，是因他们所处的时代背景，生产发展水平，以及他们在生存空间所触动的矛盾，使他们取得某种“共感”、“共然”的地方。因此，曹雪芹这个伟大的文学家和戴震这个伟大的哲学家，在同时代中取得共同的认识。
我们先看戴震对于“人欲”是怎么说的。
戴震主张“理存乎欲中”。他对程朱的“去欲存理”的观点，给以迎头痛击。他指出官僚统治者，可以利用他们的主张，以理杀人。可以安心恣意地坐在“理”这个堂而皇之宝座上，任意宰割百姓。
为了战胜理学，戴震对《孟子字义疏证》作了新的解释，他一方面借用孟子在统治阶级心目中的地位来掩护自己的政治立场，一方面把自己的思想，借对《孟子》疏证的形式，把孟子的某些观点，加上新的内容，放出新的光彩。这工作的本身，就早已远远超出字义“疏证”的范围了。
戴震认识到“欲”是自然现象，和“性”、“知”一样，它们都“感而接于物”。这三者都不是先验的。恰恰相反，是人们对于外界事物接触而发的。通过感觉，得到认识，它有感于物才产生的。戴震举出人之所同感、心之所同然的例证，来说明这个问题。他说：“饥寒愁怨，饮食男女，常情隐曲之感，则名之曰人欲”。这个人欲平凡得很，并没有什么可恶可怕的地方。在这里，人欲绝不是什么原罪，更不是什么罪恶之源。与此同时，戴震说：“凡事皆有于欲，无欲则无为矣。有欲而后有为，有为而归于至当不可易之为理，无欲无为，又焉有理？”有欲才有为，有为，也就是实践。经过实践，认为是站得住的，我们就叫它作“理”。
这就是对程朱“理在事上”、“理具于心”的论点，作了无情的批判，是对于“去欲”论者的有力驳斥。
戴震坚持他的唯物主义的认识论。通过人的感官作用，作为认识论的出发点。人们是通过了人的感官，接触到外界事物，才产生感觉的。物各有性，耳、目这些器官不能思维。世界万象的殊异性，就是万象的本身的性。心是主思维的器官。能思，是心的性，它并不是什么离开物质而存在的东西。心是就通过感官所提供的感性认识，综括为理性思维，而得到正确的判断和推理，从而掌握了自然的和社会的规律和法则。
戴震认为事物这个过程，是都可认识、都可解释的。天地、人事，没有什么不可说出的奥理的。又说：“物者，事也，语其事不出乎日用饮食而已矣；舍是而言理，非古圣贤所谓理也。”
这就说明事物的道理就在事物之中，事物的发展本身，就是它客观的法则。
他驳斥那些物外求理的人说：“夫以理为如有物焉，得于天而具于心，未有不以意见当之者也。”持这种认为理是“天上”掉下来的，也就是说“理”是上帝所昭示给下民的。搬弄这一套的，纯属是以个人的主观意见偷换真理，而随行他的“意见之偏”。结果必然是作到以“意见杀人”的地步。
至于如何认识真理，戴震说，必须“能辨察事情而准”。因此他主张“体民之情，遂民之欲”。他提出“遂欲”的论点来针对程朱“去欲”的论点。
戴震对于“人伦日用”的重视，是由于他了解到人类通过实践才积累起知识，上升为理性思维，而又用它来体察生活的。因此，他认为所谓“理”，所谓“义”，正是在于人情和物情上，必定是在人情物情上讲“理”讲“义”。他把“情”解为“素也，实也”。这是素质的表现。情不是以意为之，情是实的情。情是人物存在的基本，舍此而侈谈什么“理”，必然导致以“理”都是空的、虚的，只能存于心，得于无了。
戴震认为权衡“理”的标准，是“能于事不爽失，使无过情、无不及情”。这样一来，理就在情事之中，不是天上垂挂着一个天理，来向人们作天罚的。要是我们把曹雪芹原稿中对宝玉和黛玉的判词“情不情”和“情情”来与戴震的“使无过情，无不及情”对比来说明他俩已取得“共感”和“共然”，我想也许不会有人感到唐突吧？
这里所以要引用戴震的论点，就是想阐明曹雪芹思想不属于庄周，而是属于戴震的。道理也很简单，因为戴震是朱子的对立面，曹雪芹也是朱子的对立面，从而使我们了解到一个问题，这就是王国维所解释的《红楼梦》的思想，都和曹雪芹的思想走向相反的方向，而用戴震的“欲”“理”合一的论点来解释《红楼梦》的思想，才能和曹雪芹的思想越来越接近。
我们都知道，曹雪芹攻击程朱的理学，是决不含混的，他丝毫都不掩饰这一点。而在当时，正是康熙雍正把程朱理学以国家政权来推行的时代。用朱子的学说作为思想统治的工具，谁要是不以朱子语录为准则，也就是不说朱子的话，不按朱子规定的模式去思想，那就是犯罪。
清廷下令刊刻、发行钦定的《性理精义》、《性理大全》、《朱子全书》，把朱熹的《四书集注》，列为天下书院必读书，把它尊为“学统”。把个朱子牌位抬上圣人的宝座，鼓乐吹打，送到孔庙，列为十哲之一。春秋丁祭，可以享受全牛的祀奉哩！在这个时候，曹雪芹写出《红楼梦》来，正是这两种思想意识领域中斗争的产物。
戴震揭露反动统治阶级常常以理杀人，“天理”这个好听的字眼，成为他们的“忍而残杀之具”。“上以理夷下，而在下之罪，人人不胜指数”。“理”拿在皇帝老子以及他豢养的老爷们手里，正如汉代王褒《僮约》那样，凡是写在卖身契约上的都是在理的。那个川娃子本来想要求把劳动安排得合“理”一些，谁知一纸契约本身，就代表了无穷无尽剥削的合“理”化。在他懂得这个“理”之后，无怪他的“鼻涕长一尺”了。因为他在此刻才明白：在这张纸攥在老爷手里的刹那间，他便只有当牛作马度过一生的份儿了。
《红楼梦》写“理”总是操在贾母、贾政、王夫人、薛姨妈、王熙凤这些人的手里，《红楼梦》写“理”总是操在薛宝钗这些“正人君子”的手里。这些人正是手中攥着契约和准备攥着契约的人。这是曹雪芹笔底下的《红楼梦》对家族奴隶制作了最透彻的揭露。正是突出的表现在这个“理”和“欲”的关系上，也就是唯物主义和唯心主义斗争的根本问题上面，而以形象思维取得感人肺腑的效果！
我们在这里，并不想概括曹雪芹到底在哪几个方面和理学挑战。现在要做的，只是解决一个问题：曹雪芹是继承了庄周的思想，想在槁木死灰中求得解脱吗？《红楼梦》的主人公贾宝玉逃出世外，从而得到解脱了吗？对于这个问题，毫无疑问，通过上面初步考察，使我们不能不持着相反的看法。
宝玉是“欲”“理”合一论点的代表人物。宝钗本人则是先天太极图的代表人物。她甚至想让大观园的姐妹们都以“太极图”为题，来起诗社，并说限定要用“先”韵。这不是再生动不过的例证吗？
宝玉的“玉”（正如王国维所说）是代表“欲”的。宝玉，则有“葆欲”的含意。（正和王国维的意思相反）这就是对宝玉的新释。
1979年12月3日北京
（原载《红楼梦学刊》，1980年第2辑）
宝玉不肖
《红楼梦》的人物排行榜上，第一名就是贾宝玉。关于贾宝玉是什么样人，自从《红楼梦》稿本流传那一天起，以及多年后被人续成刻板问世，直到今天，二百年来，读者争读，评者争评，众说纷纭，诸家辈出，褒贬不一，各抒己见，结果仍然莫衷一是。在时间的长河中，成为一部人人可解而又人人难解的奇书。
我作为一个读者，还是相信作者曹雪芹为贾宝玉作的画像所说的话。
曹雪芹说贾宝玉“外貌最是极好”，却难知其底细。后人有《西江月》词，批这宝玉极恰，其词曰：
无故寻愁觅恨，有时似傻如狂，纵然生得好皮囊，腹内原来草莽。潦倒不通世务，愚顽怕读文章。行动偏僻性乖张，那管世人诽谤。富贵不知乐业，贫穷难奈凄凉。可怜辜负好韶光，于国于家无望。天下无能第一，古今不肖无双。寄言纨绔与膏粱，莫效此儿形状。（列藏本）
好多读者，都以为这首有名的《西江月》是作者对小说主人公作出辛辣的调侃；也有人认为这是曹雪芹的“自嘲诗”。因为我国自古已经树立了衡量年青人的标准，主要就用两个砝码来衡量，一个是“贤”，一个是“不肖”。前者是肯定的，后者是否定的。两个砝码的社会价值恰恰相反。一个人在成长期，落到一种被整个社会称之为“不肖”的地步，这么一个人，就会长成为一棵歪脖树，不能成材，不能成器，认为他空沾了雨露，虚度了春秋，辜负了天恩祖德，报效不了国家与民族，既不能光宗耀祖，更不能为河山增色。总之，他的一生，不过是一粒沙石，一点浮沤，什么都不是，一钱不值。
从贾宝玉来说，出生在大江南北一个不寻常人家，成长在一个绮罗钗环的环境里，真可以说万物皆备于我了。只要肯于洞明世务，练达人情，留意¨wén rén shū wū¨于孔孟之间，委身于经济之道，便会得到比旁人都多的那一份好处。荣华富贵对他来说，都是天造地设，垂手可得的。但是，他却走了另外一条路途，结果仅能“为闺阁争光，见弃于世道”，如是而已。
《红楼梦》里的重要人物，在他们的生死簿上，曹雪芹都给他们立下了特定的“判词”1，比如：晴雯的“判词”是个“勇”字；柳湘莲的“判词”是个“冷”字；湘云是个“憨”字；探春是个“敏”字；香菱是个“呆”字；迎春是个“懦”字……每个人的特征都显示出来，恰如其分，不可改易。
其中有个最突出的地方，是首先得到“贤”这个“判词”的是袭人，第二个得到“贤”字“判词”的是宝钗。两个不同身份的人，却得到了同样的判词，都是判定终身的。唯独宝玉的判词是两个字：“不肖”，而且还加上“种种”两个字，使“不肖”成为多数词。在这里，两种相反的判词中，“贤”与“不肖”，对比得何等强烈！
话得说回来，大观园里面，要以“不肖”来衡量人的话，除了宝玉，还能有什么人能配判这两个字呢？不肖，只有贾宝玉才能承受这个“判词”哩！
《尔雅·广训》说：“不肖，不似也。”我们通常的理解，都认为：生子不似父母，没有作为，叫做“不肖”。宝玉正是这样一个人。
我们试看《红楼梦》里写宝钗行事做人，都很像薛姨妈；袭人则尽力摸透王夫人心思，办事做人，显得很似王夫人。所以，她俩都得到“贤”字的判词，实在可以说是顺理成章，同宝玉得到“不肖”的判词一样，天平上没有出现倾斜度。这种“判词”是判得很公允的，应该得到认同。这个标准是按照儒家的公认说法沿袭下来的。
其实，老子也曾对“不肖”作过定义，或者叫界说。但是，知道的人不像孔子给“不肖”下的定义那样广泛。所以人们都以先入为主，都按孔子的论点去理解“不肖”。
老子《五千言》2上面有几句话，说：“天下皆谓我大，而不肖。夫唯大，故不肖。若肖，久矣，其细也夫。”这几句话，在解释“不肖”这个命题时，可以使人看到和儒家所树立的标准，有完全相反的含意。
这些话的意思是：“世人都说我的道理什么也不像，摸不着边际，说我大，乃至什么都不能比，和什么都不相似。其实，若像了，就会有边际，也就渺小了，有局限了！”这是老子所提出来对“不肖”的界说。
曹雪芹是熟知《庄子》的，当然也读过《老子》。他对老子、庄子的言论不但熟知，而且有他自己的理解和解释。在春秋战国时代，百家争鸣时，各派哲学家都有自家特定的命题，又各自有自己特定的定义。如孔子也讲“道”，老子也讲“道”，他俩对“道”的定义，都是不一样的。老子给他的“道”下的界说是：“有物混成，先天地生。寂兮若晦，寥兮若无止，独立而不改，周行而不怠，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大，……”而道的终极，是“道法自然”。孔子规定自己的“道”，界说是“仁”，其他一些准则，都是由“仁”派生的。他讲的“道”，也用“大”字来表现，他的最高境界，是“大道之行也，天下为公”。仁爱普及，则是大道得行的开始。
两个人的“道”，最明显的区分是，老子讲的是万物发展和变化的自然法则，也可以说是“天道”。孔子讲的则是顺理人世的国家结构社会伦理的法则，也可以说是“人道”。老子也说过“善为道者”应该如何如何，也是面向社会，也是对帝王进言。但二者各个方面都决然不同。孔子主张“仁义”，老子则主张“绝仁弃义”。他二人都自称为“道”。
涉及这两位哲学家的论点，只不过是为了一个目的，就是要说明曹雪芹在为贾宝玉作判词的心理状态。我认为他是采取老子对“不肖”的看法和用法，而对孔子的“不肖”说法和用法，则是一种曹雪芹式的嘲弄，从而把人瞒过。
以上是我对贾宝玉的“不肖”作的一点解释。至于“天下无能第一”，也可以从老子的观点上得到一种解释：
《道德经》上说：“俗人昭昭，我独昏昏，俗人察察，我独闵闵。我欲独异于人，而贵食母。”在这里，不难意识到楚辞的“众人皆醉我独醒”的说法，也与这古代哲言有着瓜葛。贾宝玉腹中草莽，没有作为，其可说是“吾儿不肖”独异于人，潦倒不通世务，愚顽怕读文章，地地道道的行为偏僻、性格乖张。但是，他全不怕世人诽谤！这才是活脱脱一个贾宝玉，而使那位与他貌似而神非的甄宝玉黯然失色了。读者记住的，恰恰是这宝玉，而不是那宝玉。
我国历来都是把老子、庄子混称的。其实，两人的思想不应混同。庄子文字瑰丽，文艺性强，所以感染力也强。老子文字古奥，是古代经常运用的歌诀体，又有断简，直到现在，排列次序也不算敲定。所以一般人图方便，很容易用庄解老。不过，这个问题不是我想谈的。我现在只想对贾宝玉的“不肖”这个“判词”，说出我的看法。我认为对“不肖”二字，不应该按照孔子所下的定义去理解，而是应该按照老子对“不肖”所下的定义去理解。这才能明白为什么《西江月》上理直气壮地声明：“那管世人诽谤”，仍然一味“行动偏僻性乖张”，继续干下去。尽管“坦白从宽”，但贾宝玉还是毫无悔改之意。
这里，又勾起我另外一点想法，就是《红楼梦》的题名问题。曹雪芹一直都愿意选择《石头记》作书名。《红楼梦》这个名字，还是在社会流传过程中，为人们叫开了，而且深入人心了，所以才取代了《石头记》这个名字。这从许多抄本上可以得到证明，而脂砚斋的批语中，就常用《红楼梦》字样来称呼这个抄本。可见《红楼梦》三字在当时人中间，已经用得顺口了。所以批书人，明明批的是《石头记》，可写下的名字竟是《红楼梦》。
现在，我还要引用一段老子的话，来说说曹雪芹为什么那么重视《石头记》作为书名。老子说：“贵以贱为本，高以下为基，……是故不欲琭琭若玉，珞珞若石。”
这段话的意思是说：“不欲琭琭若玉，（而宁）珞珞若石。”从这儿，使我体会到，为什么曹雪芹那么喜欢把自己的长篇小说题名为《石头记》，而使《红楼梦》这个名字经常受到他自己的冷落。
有人打算从一些不可靠的《废艺斋残稿》中，得出《红楼梦》作者曹雪芹是具有墨子思想的人物。在这里，必须要说明在先，我没有把曹雪芹拉到老庄这一哲学范畴的意图。曹雪芹就是曹雪芹，他公开非孔，但不是老庄，更不可能“入于墨”。
列藏本第八回中：“宝玉亦凑上去从项上摘了下来（那块玉）递在宝钗手中，宝钗托在掌上，只见大如雀卵，耀若明霞，莹润如酥，五色花纹缠护。这就是大荒山中青埂峰上的那块补天剩下的石头幻相。”后人为嘲笑这块石头作了一首诗，其中有两句：“失去幽灵真境界，幻来权就假皮囊。”
《红楼梦》中所说的“假作真时真亦假，无为有处有还无”，在这儿才找到它的注解。原来“幽灵境界”是“真”，“权就皮囊”是“假”。贾宝玉失去的是“幽微灵秀地”，他得到的是“无可奈何天”。他失去的是真，他得到的是假。
《红楼梦》立意要令世人“换新耳目”，为半世纪亲睹亲闻的这几个女子制写“真传”。他写的是多愁多恨，发挥的是自家的如傻如狂。一反前人旧套、陈词滥调，摒绝的是满口子建文君。实际上，曹雪芹撰写的才真是大愁大恨，大傻大狂。所以才能迸击出感天地动鬼神的力量来，达到古人无与可比，今我特立独行的地步。贾宝玉何许人也，答曰：没人相似，无能可施。金玉其外（权就皮囊），草莽其中。天下第一，人世无双。
（原载《文艺
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