叫魂-第7部分

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通元还告诉蔡乞丐，在浙江，僧人吴元已经集合起了十六名同党，有的是僧人，有的则是俗人，每个人都经常外出发展更多的人入伙，参加剪人发辫。显然，一个规模颇人的地下网络正在南方扩散发展，按蔡乞丐们供词所术，通元说服客蔡乞丐也加入他们一伙，并教给他如何使用谜药的方法——这是中国妖术的一个基本特点：妖术的力量在于任何人都可以学到手的技巧。通元、蔡廷章以及通元的徒弟怡安又一起上路北行，希望能在路上剪人发辫。

当他们到达山东省邹县的一个小镇中山店时，蔡乞丐从通元那里得到了一些迷药。他随后便去了一家小饭铺，看到一个当地人郝国坦正在那里买饭。蔡乞丐将谜迷药弹向郝的面部，并取出小刀企图割取他的发辫。可是，郝却并没有被谜倒。他和一群愤怒的当地人追上了蔡，并召来县役将其逮捕。可是，僧人通元却在一片混乱中失踪了靳贯子路遇算命先生乞丐靳贯子原籍山东省济南府属下的章丘县。不久前，在附近的一个道观里，他遇到了过去便认识的来自江南的算命先生张四儒。伴随着张先生的还有三个山东人。张先生告诉靳贯子，在安徽宿州有个石庄镇，镇上有座青龙寺，寺里往着一位名叫玉石的僧人。此人懂得割人发辫的法术，能够将发辫与纸人纸马扎扎在一起，用来取人钱财，张四懦随后便邀请靳贯子入伙，并给了他一把刀和一包迷药，要他转走四处割取幼孩的发辫。

在这帮人分手后，靳贯子一路走到自己家长章丘县属下的商镇百庄集，在那里迷拐了一个名叫靳玉子的幼童，并强行鸡奸了他，7月1日，他到了择县，又剪了一个名叫李狗儿的幼童的发辫。过不多久，他便被县里的差役拿获了。

在给皇帝的奏折中，富尼汉注意到了一种不祥的可能性：妖术的源头虽然一个在浙江，一个在安徽，却可能是产生于同一根源。也许，一个危险的密谋巨魁正潜藏在这一地区的某个地方。

在他心中隐隐产生了一种怀疑：术师们将自己手下的一帮人派往各处，并迷诱或煽惑人们加入妖党一伙，也许并不仅仅是为了谋取财物。于是，这位小心谨慎的巡抚又分别向浙江、江苏。安徽各省巡抚以及两江总督送去了密信。他还下令将人犯押往济南，由省里按察、布政两司再行审讯。同时，同报告逮捕这些人犯的奏折一起，他还附上了对他们进行初审时录下的供单。

富尼汉并未将这些人犯的罪行仅仅当作妖术来处理。他关于这些罪行所涉及的远不止偷取财物的建议表明，在他看来，妖党的最终目的是谋反，也许还会佐之以在公众中制造混乱。事实上，维护公共秩序正是《大清律例》中禁止妖术的明显原因。然而，值得注意的是，身为旗人的富尼汉对于发辫所包含的政治象征意义却从未有过任何提及。这是否因为只有剃光的前额才被认为是削发令的关键性象征？以新近发生的一系列事件为背景，我认为不能这样来看持这个问题。富尼汉肯定知道，任何事情只要涉及到削发令便具有了爆炸性。可是，他并不想自找麻烦。种族的问题最好还是让别人去谈吧！如果说，甚至连弘历本人在同各省官员的秘密通信中对此都缄口不提，那么，一个区区巡抚又何必要提及这一点呢？

拿获蔡廷章和靳贯子还只是事情的开端。富尼汉属下的知县们很快便报告道，又有更多剪人发辫的案子发生在山东乡村地区。这些案子又更清楚地显示出，确有妖党潜藏在长江下游的各个省份。富尼汉于8月11日奏报道，有五名剪人发辫者被捕，每个人的供词都在江南引出一个不同的大术士。一个穷极潦倒的读书人韩沛显在被捕后引起了官府莫大的兴趣。

韩沛显拜请术士为师

韩沛显告诉拘捕他的人说，他今年四十一岁，是与山东相邻的直隶省一位举人的儿子。因家中贫穷，他被迫来山东找寻生计。在过去这几年里，他一直在离省府大约二百里的沂州青州一带行医教书。1767年，时值初秋，他听人说起江南有个明远和尚，医道甚好。他便远途跋涉，到地处江苏省滨海地区的海州三教堂去拜访和尚。见面后，明远和尚对他表示欢迎，并告诉他，自己颇有法术，要他也拜师人伙。

“他善使障眼法，”韩沛显继续招供道，“他在铜盆里放了水，加上药末，给小的洗脸，又给小的一块白布擦了擦眼，就看见高堂华屋，……金银财宝，都是富贵气象。”就这样，韩沛显完全被迷住了。几天后，明远和尚对韩说，他要“叫人去剪一万个人的发辫，取万人魂，造万魂桥”。他又向韩作了示范，教他如何将药末弹到别人身上，便可令那人着迷。然后，只需要割下那人两三指长的辫梢，贴在用五色纸剪成的纸人纸马上，“用七只缸盛着，念咒祭他七七四十九天，再用活人血点了”，纸人纸马就变活了。再然后，便可以将他们派出去取人财物。到1767年11月下旬，明远和尚指派韩沛显和自己的另一门徒法孔一起外出，并给他们每人发了五百大钱和一包迷药，要他们另找几个朋友帮着一道剪人发辫。明远和尚还和他们约定，第二年的8月底再回到庙里碰头。

韩沛显和法孔出发后，向北朝山东一路走来。但他们却因“怕人查拿¨，而迟迟不敢下手。两人在山东境内走了两百多里，到了沂水县，还是什么都没有于成。他们在那里分手后，韩沛显一个人往西北方向走去，到了博山一带，叉重操旧业靠行医为生，而他那施展法术的任务看来则被放到了一边。1768年6月4日，他在当地的一所道观遇上了法孔。法孔马上就追问他，剪发辫的事进行得如何了。韩只得应承他说，自己立即就去做这件事。6月7日，他“在莱芜县城南剪了一个十四五岁孩子的发辫”，六天后，他又如法炮制，剪了一个正往田头送饭的孩子的发辫。6月16日，，他去泰山脚下的泰安县城，将剪下的辫稍交给了法孔。7月19日，他遇到了另一个十四五岁的秧子，正站在一棵槐树下，便“近前用药弹了一弹，他就迷了”。可是，正当韩将剪下的辫梢放入随身的褡子时，村民们赶来将他抓住，又把他送往县衙门处置。

李绍舜沧于妖人为奴

李绍舜州十三岁，是一个穷雇工。有一次，主人派他送一百五十两银子给东昌府的一一位粮食商人，以归还所欠购买黄豆的款项。李绍舜遵照主人的吩咐办了此事，并在城里住了一夜。

第二天，他在回家的路上遇到了一个身背钱褡的男子询问他的姓名住处。说话之间，那个陌生人转身取出一些粉末向李的脸上撒去，李顿时便“糊糊涂涂”地跟着那人走了，当他的脑袋略为清醒时，他意识到自己是着了迷魂药，便开始求那人饶命。那个陌生人要李绍舜拜他为师，并对天发誓，若是他敢反悔的话，便会遭到天打雷劈。那人随后又在李的背上拍了一把，李便清醒过来了。那个术士还告诉李绍舜说，他的法力很大，如果李“胆敢逃走”或“说出情由”，他便会作法勾魂，要去李的性命。他给了李一把月牙形的小刀，叫李夹在右手，同时，又从包中取出一把黄色的药末给李。李绍舜赶上一个正在行路的年轻人，从背后用药末撒他，又用刀于割去了他的辫尖。那位受害人竟对此毫无知觉，李绍舜因而得以完命而返。

邢位术士随后与李绍舜到一棵大树下休息，他这才告诉李说，他姓刘，是江南卞桥人。可是，他并来说出自己的名字（因为他头是秃的，李便称他为“刘秃了”）。他还告诉李，自己是在江南学得的法术，同他一伙的还有四五个人。他奉人扮作一个过路医生，到山东来的一路上割了好几个人的发辫。李又问他：“割辫子何用？”他叫李“只管跟他割了，日后自有好处”。走不多久，这两人又在路上遇到了刘秃子的两个同伙，他们四人便在一块高粱地里歇下避暑休息。一会儿刘秃子又命李进到附近的一个村庄里，去割取村里正在街上歇晌的人们的发辫。然而，李绍舜进到村里后，却害怕了。当他转身离开时，一位村民喝问着赶了上来。李怕不能脱身，便回身用手里的药末向那人撒去，那人跌倒在地上。李扔掉手中的刀子，仓惶逃去。可是，他很快便被追上来的村民们抓住了。他马上就将自己被人迷住为奴的事告诉了他们，又引着他们到高粱地里去抓刘秃了。刘还想用刀子抵抗，但还是被制服丁（那另两个同伙则逃走了）。村民们随后将刘、李二人押到村里的庙中，整整看守了他们一夜。第二天一大早，村民们将两人捆上，用车子推往长清县城报官。一路上，村民们未让他们喝水。当天下午，还未到达目的地，刘秃子竟在路上热死了。李绍舜在受到审讯时申辩道，自己并非术士，而是被迫拜刘秃子为师，以求活命。

除了将韩沛显与李绍舜被拘捕之事报告给皇帝之外，富尼汉在8月11日的一份奏折中还说，他属下的地方官员们又抓住了另外三个剪人发辫的家伙，而他则要将他们的案子一一向皇帝报告，并附上了他们的供单。一个名叫张成先的化缘道士一次遇上了另一道士，那人要他割人发辫，说每割一条就给他三百钱，并教他说：“把药放在指甲缝里，向人面上吹去，人就迷了。”

另一个乞丐，名叫张玉。一次，一个坐在槐树下乘凉的人让他吃了一口烟，便把他给迷住了。等他醒来后，那人正对他念诵咒语，他万般无奈，只得听从那人的指派。还有一个饥肠辘辘的乞丐，人称胡瘸。一个和尚让他去割人发辫，每次付他一百钱。富尼汉在奏折中指出，这些人犯中，除韩沛显外都是穷人。他们或是被强迫，或是收受了钱财，而入了妖党。他们中只有韩一人到过长江下游地区，而这些可恶的勾当正是在那里开始发生的。所有的迹象都表明，一个跨越省份的犯罪团伙正在各地通过吸收当地人从事活动。事实上，从现有的材料中已经可以得出不少线索。在山东被遭捕的几个正犯，都是由术师召纳入伙的，并大都来自南方。三名名字已可确定的术（不包括已死的刘秃子），都同神鬼世界有特殊的关联。他们的身份或为和尚，或为算命先生（如张四儒）。其中两个召人人伙的术师（和尚通元和算命先生张四儒），叉都是由潜藏于南方的大术师召纳入伙的，那就是浙江的吴元和皖北的玉石。他们在山东所吸纳的人员大都是从事此类勾当的门外汉，只学到了足以用浓烈的迷药来剪人发辫的某些手段，但却从未被允许接触大术师们的深层秘密。很明显，当局对此事的处置决不能仅仅满足于逮捕这几个小喽？，而必须追踪逮捕那几个大术师本人，从而挖出罪恶的报源。通过对于山东这几个人犯的审讯，已经得到了其中两个大术师（吴元和尚和玉石）相当详实的地址。对于算命先生张四儒，只知道他是来自江南。而通元和尚，则最后是在江北大运河边的扬州为人所见。

至此已可知道，这些阴谋分子分为三个等级：剪人发辫者蔡廷章靳贯子韩沛显处于中间的术士通元张四儒明远大术师吴元玉石

7月29日，弘历向各省总督巡抚发出了一份紧急诏谕，宣布山东逮捕了若干人犯，命令对大术师予以追捕。弘历现在认为，在山东所发生的妖术案件并不仅仅对长江下游各省，也对整个帝国构成了威胁。根据这种看法，弘历的命令是发给全国各地总督巡抚的。那么，弘历对于叫魂事件的威胁究竟是如何理解的呢？他又是以什么为基础对各省官僚机构进行动员以应付这种威胁？这些罪犯“行踪诡秘”，利用妖术来“迷诱善良”，因而构成了地方上之大祸。在这里，弘历描绘了一幅皇帝保护百姓免受鬼怪力量之害的图画。在这一说法的背后，右着颇为坚实的法律基础，那就是《大清律例》中不少针对妖术的条款。

《大清律例》中有关妖术的条款

清政府在帝国礼法生活中占据着统治地位，可是，它竟还会将妖术视为一种威胁，这实在令人感到奇怪。然而，正如刑律在这一问题上的严厉条款所证明的那样，清廷确实是将妖术当作威胁的。毫无疑问，礼法的首要使命既是要确证清廷是因上承天命而得以统治天下的，也是要在所有层次上使得清廷的国家权力神圣化。正是由于这一点，清廷便需要对自己同天国进行交流的特殊权利予以特别的保护，同时也下决心对别人与神鬼世界发生交流的行为进行控制。然而，《大清律例》却没有直截了当地提及关于妖术的恐惧。妖术并未被单独到为一项，而是放置到了有着广泛含义及联系的许多条款与于条款之下。下面，我将对《大清律例》中同处理神怪世界有关的条款内容作一概括。由此我们可以看到发生于1768年的哪些案子究竟触犯了哪些条款。①《大清律例》中包括有禁止妖术内容的条款如下：十恶——不道礼律（办即在礼部管辖权限下的犯罪行为）

——祭祀

——仪制

刑律（亦即在刑部管辖权限下的犯罪行为）

——贼盗

一一人命

“十恶”条款下的妖术

“十恶”先是在《大清律律》的序文中被提及，而后又在其它条款中重复出现。所谢“十恶”，是一些有关人原则的声明，而并不是直接让执法者援用办案的。由于这种特殊地位，“十恶”是中国法制思想中最为深刻的文化层面的一种象征，其内容则几乎完全足从公元653年颁布的《唐律》中吸纳而来的。被我们称之为“妖术”（或“邪术”）的行为，在《大清律例》中归在惩罚各种“不道”行为的子目之下：“采生折割人”——亦即“取生人耳目脏腑之类，而折割其肢体也”；以邪术“造蛊”杀人（这同使用有毒草木之类的毒药杀人是有区别的）；以及“造厌魅符书”，以之咒诅杀人，等等。

所有这一切，都是以个人而非国家为对象的阴谋活动。①如果说，人们对于妖术的反感应当在《大清律例》的序文反跌得最为强烈，那么，在读到《大清律例》以下的内容时便会发现，这种反感具有惊人的非政治性质。

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①《唐律》中包括有除“采生折割”以外（这是在明代才增加的条款）的所有各条。在《大清律例》设有“采生折割”条款处，《唐律》设有禁止“肢解”人体的条款，将之视为一种针对受害人灵魂的罪行。参见薛允升：《读例存疑》，第17页；林咏荣：《唐清律的比较及其发展》，国立编译馆（台北）1982版，第546页。德…格鲁持将“厌魅”随成足“人们的灵魂受到征服”或“人们的灵魂受刊到术师法力的控制”。这是术师通过将“写就的命令送往神灵世界”（亦即通过符咒）而召唤出来的妖魔鬼怪。

参见《中国的宗教体系》E。J。比尔出版社（荷兰莱登）

1892～1910年版，第5卷第887、906页。

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礼律条款下的妖术

在礼律条款下，针对“妖术”的司法活动大都被归到了“祭祀”名目之下。在其中的第一六二号案例中，应予禁止的“师巫”（“巫”是一个与萨满教有关的名词）及“邪术”包括：（一）“假借邪神”；（二）“书符咒水”；（三）“扶鸾祝圣”；（四）“妄称弥勒佛、白莲社、明尊教、白云宗等会，一应左道旁门之术”；（五）“隐藏图象，烧香聚众，夜聚晓散，佯修善事，蛊惑人民”。那些反对官方祭祀活动的罪行也同“祭祀”条款放在一起，这就清楚地表明，凡以祭祀为手段而追求不同于官方的神灵崇拜、或同未经官方批准的神灵发生交往的行为，都是“祭祀”条款的打击目标。那么，“祭祀”条款的制订者对于上述礼仪性冒犯行为的恐惧究竟有多探？他们是否真是因为民间存在着同神灵世界交往的不同渠道而感到恐惧？十八世纪早期的一位辑注者沈之奇的看法提供了不同的答案。他写道，“祭祀”条款所强调的是“煽感人民”这一因素：小民百姓若是受惑于异端邪说，便可能会产生思想“摇动”，从而引致“蔓延生乱”。他想告诉我们的是，国家的关注中心其实是在于社会秩序和国家安全。毫不奇怪，¨祭祀”条款提供了一种法律的标尺，从而为针对左道旁门行径的一系列子条款提供了依据。在中国帝制晚期——尤其是在1813年八卦教叛乱后——当局在对所谓颠覆性的民间组织残酷无情地起诉定罪时，便都是以汇集在此的这些子条款为依据的。虽然《刑索汇览》的编纂者选择案例的依据是案子在法律上的重要性，而不是某一种案子发生的频率，但在二十四个人选案例中仍有二十个涉及到左道异端行径。这是颇能说明问题的。然而，我们不能因此便认定，“条祀”条款仅仅与国家安全有关。值得注意的是，十九世纪早期，这一条款曾经被用于对两起涉及和尚改扮异性的性变态行为起诉定罪。第一个和尚身着女子服装，而骗得一位已婚女子与他通奸（他还试图欺骗另一女子，但未得手）。第二个和尚则卷入了一场三角同性恋，此事最后以一位恋人向官方举报他而告终。两个和尚都因以妖术手段“惑人”而被定罪。这就表明，审案者认为这种改扮异性从事性诱惑的行为极不合人之常情，已足以使其适用针对妖术的条款。①在“祭祀”名目下对妖术定罪的做法传递了一种复杂的信息：在清廷看来，凡未经授权便与神灵发生交往便是对于公共秩序的一种威胁，因而需要动用“祭祀”条款来对付此种邪行。然而，在涉及到个人受到伤害的案子时，“祭祀”条款又被认为有助于使受害者得到某种补偿——至少，当被告使用不合人情的性诱惑手段时情况便是如此。在这两个方面，国家对于非法与神灵交往的行为究竟是否存在或是否有效所持的是一种不可知的立场，这从有关案卷中“惑众”说法占有突出地位这一点上表现出来。在对妖术案件起诉定罪时，官方称其抨击的主要目标是这种行为的社会后果。然而，对这些邪行定罪实际上又被归到了“祭祀”的名目之下。这就表明，大概正是与神灵世界的非法联系这一点（不管这种联系是真实的还是假冒的），才是问题的实质所在。

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①《刑案汇览》，第10卷第22…23页。这一条款被援用于这两个案子时，薜没有用类比的方法。第二个案子中的被告后来被减刑，因为他的性“妄想”涉及到的只是一个和尚，而不是真正的女人。

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同“祭祀”条款将重点放在与神灵交流上的做法形成对照，“仪制”条款所强调的是人的具体的礼仪行为。这一条款对官员们在正式典礼中的行为举止及冠服、并对宫廷星相家们所应遵守的规则作出了规定。在这些规定中，有一条是禁止术士居于“大小文武官员之家”并从事预卜活动——尤其是禁止他们预言“国家祸福”。官方辑注者批道，这种行为构成了“于涉国家之事”，会造成“凡人即起趋避之念”虽然《刑案汇览》中并未包括这方面的任何案例，但康熙时期的一项子条款明文禁止无官方身份之人“习学天文”，妄言祸福，并以此“惑众”。这就说明，这决不是一条时效已失的条款。“惑众”的说法在这里再次成为一种掩护，不致使《大清律例》看上去是承认术士们实际上同神灵世界存有联系的。

刑律条款下的妖术

根据“仪制”条款对试图预卜未来的术士的惩处相对来说还是比较轻微的，只是用杖责一百下而已。但当我们进入《大清律例》中处置“谋反”和“贼盗”的部分时，同样的行为便可遭致死刑的惩处。《大清律例》中。在¨谋反”与¨谋叛”后有这么一条，“凡造谶纬妖书妖言及传用惑众者，皆斩监候”。制定于1740年的一项条款又将处罚大大提高为“斩立决”，这就同对于谋反的处罚一样了。①据称，这里的区别在于意图。为“仪制”条款所禁的术师只是骗子，他们对社会所造成的危害也只带有随机的性质，但因为具有“煽惑人民”，阴谋煽动判乱的意图，他们仍然受到了“谋反’’的指控。问题看上去非常严重，但实际上这一条款似乎只被用于起诉一些微不足道的案子——大多数涉及的只不过是未经许可便拥有用于治病或自保的符咒。而当这一条款被用于这些案子时，往往也只是比照援用，而不是直接引用。我们只能猜想，所有煽动叛乱的重案都是根据“祭祀”名目下对付左道异端行为的条款来处理的：而陈旧的“仪制”条款（最早可追溯副公元七世纪）则在很大程度上已经过时了。

在“杀人”这一部分，与处置妖术有关的有三项条款，其中前两项是“十恶’’有关条款的重复。第一项是“采生折割人”。这罪行的极度恐怖性质通过对它的惩罚——“凌迟处死”——而体现出来。这样的惩罚，同杀死自已的父母与祖父母是相同的，甚至同对谋反的处罚也是～样的（对谋叛的处罚仅为斩首）。如果受害人只是受伤而来死，惩罚依然相同。如果罪行“已行而未曾伤人”。则惩罚仅仅为斩首。官方的“批语”将“采生折割人”同杀人后再肢解尸体作了区分。后者只是出于对受害者的仇恨，而前者则是“杀人而为妖术以惑人，故特重”。

看到“惑众”的说法甚至被用于恐怖到如此地步的罪行，似乎令人感到奇怪。这一条款是否是用来抵消妖术的社会效果的？或者，它是用来对抗通过妖术散布社会混乱的行为的？《刑案汇览》中提供的唯一案例，说明问题的答案并不在此。这是发生在浙江的一个案子，一个七十岁的老头因为汲取了十六名女婴的“精髓”（其中十一名女要因而死去）而被定罪。很显然，老头汲取“精髓”时实际上并没有使用什么妖术，这可能便是法官审讯此案时以类比方法援引了“采生折割人”条款的原因。就这一案子对人们情绪的影响而言，它同我们前面叙述过的其他性犯罪案子是相似的，只是这个案子甚至更令人作呕。这件事完全是反常的，因而只有处置妖术的条款才能提供最接近于合适的惩罚。嘉庆皇帝在关于此案的一份言词激昂的诏谕中使用了“人妖”一词（即是将用来形容术士的“妖人”两字颠倒了过来）。①人们这么做时完全投有想到“煽惑人民”或社会混乱，而只有对于这起超乎一切常理的罪行的极度反感——只有用处置妖术的条款才足以对如此具有非人性质的罪行作出惩罚。

《大清律例》的编纂者们还征引了一些相关的案件，其中包括，用符咒“骗诱子女”以汲取他们的身体精髓，以及觅取孩童的尸体后“煮灸台药”，等等。在发生于十八世纪的一个案件中，一名男子杀死了某人，以便取用他的胆囊来调制治疗麻疯病的药物。

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①在当代，台湾普通人使用“人妖”一词特指男妓。我未能断定，清代人们使用这一词时是否有特别的性方面的含义。

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“采生折剖人”条款便被援用对此人定罪。关于这一案子的文件并未提及此案涉及妖术，而援引的法规条款看上去却是用来对付妖术的。这些罪行非人的、甚至近于食人生番的性质显示出犯案人已触犯了一系列基本的人间禁忌。那么，这是否又反过来暗示，这些罪行同超自然世界其实是有联系的，因而依据妖术条款对它们定罪也就是正当的昵？虽然官方处置这些案子时曾用“惑人”的说法来抵消妖术的效力，但就案子对公众的影响而言，官方也认为，这些案子同那些妖党术师为纳入人伙而大肆“煽惑人民”并因而依“仪制’’条款被定罪的情况是很不相同的——在那些案子里，黑暗世界的力量很明显地是在起作用的。第二八九款所处置的罪行包括：制造和使用从有害昆虫处获得的邪毒（“造畜蛊毒”）、以符咒害人以及将被迷惑之魂强加于人（“厌魅”）。官方的“批语”对这些罪行所涉及的“技巧”有专门的说明，其中包括：描画或制作仇人的人形，而后再刺其心目：在印章上刻上符咒再予以掩埋，以此来“招鬼”，等等。批语还特别指明，此类罪行均应依据预谋杀人的条款来起诉定罪。但《刑案汇览》事实上并未提供依据这一有关妖术的特别条款起诉定罪的案例。①在《大清律例》批语中所提及的下毒案子涉及使用的都只是普通的化学毒物，而不是超自然的毒品，因而这些案子实际上均是依据其他条款被起诉定罪的。根据这方面案例资料明显不足的情况来判断，到中国帝制晚期，有关用邪术害人的古老法律条款（它同“十恶”第五项“不道”是相呼应的）已经不被使用了。虽说显然仍有人相信为这一条款所禁止的妖术行为是存在的，但这种行为已不再是官员们在审案时会加以考虑的问题了。

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①批语还特别指出，对于将桃片和臭椿片塞进别人坟墓以破坏其风水的行为，应参照本条款的第三条（即“诅咒杀人害人”）予以惩罚。

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国家与超自然力量

国家与妖术对抗时目标模糊不清的情形，反映了它在对待超自然力量的问题上的立场暖昧不明。一方面，国家本身通过许多途径建立了与神灵世界的种种联系。它有着自己的天地崇拜，并在为自然神灵归类的同时，也为那些已被融入自身宗教体系的民间神灵归类。国家一直通过宫廷星相家从事着解读天象的活动。因此，国家很难全盘否认人与神灵之间存在着联系的现实。另一方面，国家若公开加入同那些与之处于竞争地位的不同天地崇拜的争斗，那就只能意味着它承认了它们同神灵世界存在着有效联系，从而会大大提高它们的地位。《大清律例》所使用的语言及其中包括的各种批注和案例，都无可置疑地表明，确有人在从事妖术活动。然而，这在实践中又不能不被说成是一件办不到的事情：那些人呼唤神灵而神灵不至，他们的目的只是在于“诱惑”民众加入非法团体或参与谋反。

在所有涉及到妖术的条款中，关于“惑众”的说法始终占有突出的地位。我们只能推断，这种刻板做法意在表明，国家既否认那些与之处于对抗地位的神灵存在的事实，也否认它们的力量。可是，国家将针对妖术的法规明确地置于“祭祀”名目之下，这就又揭示，若同普通人看待人类活动时精神世界深刻的内在分裂相比较，这种否认其实是多么脆弱。在《人清律例》中，以“谋反”罪名对于妖术所作的指控最为严重，但这其实只是一种认识观念上的罪行（试图预卜未来）——更何况，即使是这种指控也被上述“惑众”说法加上了一道冠冕堂皇的保护色。