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叫魂-第4部分
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的。在官方文件中，常用“僧”、“尼”或“道”等词，来简称一大批形形色色、通过衣着、剃光了的头以及行为举止来表明自己从属于某种主要宗教的人们。对官员们来说，他们不得不作出这样的区分，而我们却不能对此仅从字面上来看待。在旧中国，“僧道”与“俗人”之间的差别远远没西方“僧侣”与“平民”之间的差别那么明显。
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下层道士僧人。当妖术危机达到高潮的时候，一个名叫李英的年迈道士因涉嫌剪人发辫而被直隶省当局逮捕。后来又被送往承德的夏官，交由军机处审理。①李英招供如下：我系定州人，②今年五十七岁，父母妻子已身故，一向在外佣工度日。于（乾隆）三十一年在房山县做工后，因贫乏难过，发愿出家，在黄莲洞跟道士傅月砍柴挑水。傅月因庙中穷苦，不肯留住。有石堂寺僧人广善，亦系定州人，修理庙宇，我遂往投他做工。后来，李英又从别人处听说了“立志修行，从不下山”的大道士王来水的名字。王来水的一个徒弟带他去见师傅，可是王来水“因粮米短少，亦不肯留住”他。十天后，在下山的路上，李英跌伤了腿。“遇民人韩俊发扶我至村中，养活数月。今年二月腿好了，才出来募化度日。七月初七日，至小井地方，遇总督大人经过，我去观看，即被拿获。”③处于社会边缘的下层和尚道士的人数到底有多少？四川省一位按察使曾指出，有越来越多的失业男女，未经削发，便以“带发修行”为名，“潜居庵观”。他们既非僧道又非俗人，在寺庙庵观中过着地下生活，“勾引为匪，花消寺产”。④我们可以将这种现象视为民众的一种虚伪的宗教虔诚，也可以把这些人看作难以为当时经济所吸纳的多余部分。不管是哪一种情况，在关注安全问题的官员们看来，这些人都是一种威胁。当然，当时并没有什么可靠的手段来统计他们的人数。
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①《上谕档方本》，乾隆三十三年七月二十日（博恒）。
②定州座落在人口稠密的华北平原，位于北京西南约三百余里处。
③军机处的官员们将此案发还直隶，省当局对李英供词中提及的所有庙宇道观都进行了搜查，除找到了“佛道经典”外，并无发现药品、符咒或妖术指南之类的东西。在李英故事中提到的每个人均被逮捕，带往承德审讯。最后李英和其他人均被宣告无罪，释放回家。
④《清实录》，第790卷第10页，乾隆三十二年闰日七月一十七日。
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最令人感到吃惊的是，尽管皇帝本人对于和尚道士深持怀疑，到十八世纪六十年代，清政府那套用来对他们进行登记的体制已经残破不堪。在一位经验丰富的省级官员高晋（曾任两江钦差总督）看来，政府中没有什么人在费心收集有关和尚道士的准确情报。高晋曾亲自检查过属下一些县的登记名册，发现误差甚大，不仅对僧道总人数未作统计，就连发放度牒的体制也已经停止运作。根据高晋的报告，因为无人认真执行有关僧人每收一个新徒弟（亦即每剃度一个人）都必须上报当局的规定，只有“十之二三”的僧人道士持有度牒。其结果令人吃惊，大批人冒充僧人道士，以至于“奸良莫辨”。这些人不仅“罔遵戒律，蔑弃清规”，而且“甚有异言邪术，煽惑愚民，干犯法纪，大为风俗人心之害”。①高晋的担忧，同反映在《大清会典》中的官方对于僧道人员的普遍成见是相当一致的。然而，十八世纪中叶的情况是不是使这种焦虑变得更加迫切了呢？高晋写道，“私行削发”（亦即未在寺庙中经过正式的剃度仪式）、“漏造人册”的流浪者如此众多，如果将他们统统圈起并强迫他们恢复世俗生活，就会使他们☆★☆★☆★☆★①这里涉及到的一个问题是，处理这些报告的一般程序（报告由省政府转送礼部，而不是省里的官员奏报皇帝），给地方官员留下了所有这一切不过是走走过场的印象，具有讽刺意味的是，这种一般程序是1674年根据弘历的黄祖父的诏令而设立起来的。通过将皇帝这个因素从这一程序中取消（亦即皇帝不再过问这些情报），也就意味着整个体系已形同虚设。《朱批奏折》，第864卷第6号，乾隆三十年八月十三日。
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“失业无依”，造成极大的社会动荡。高晋指示其下属对没有登记在册的僧人道士进行彻底清查，列入名册。然而，他奏报皇帝，这样做还只是一种治标的措施。他提议，除奏报当年的人口及收成情况外，还应当恢复在年底向皇帝奏报当年在册僧道人员的做法，从而使控制他们的努力多少具有一种紧迫性。①在这个社会环境中，有着比以往任何时候都多的人（就像“道士”李英那样）因为生活无着而四处流浪。“僧道”生活显然正将他们中的很大一部分人吸引过来，去从事得到社会的认可（但未必得到官方批准）的乞讨活动。
在官僚们的心目中，不管是什么人，凡四处流浪的乞丐都是对于公共安全的一种威胁。那些居无定所、没有家室的人也是无法纳入控制的人。②当剪人发辫的危机达到高潮的时候，湖北布政使闵鹗元在一份奏折中写道，过去对僧道人员登记在册并☆★☆★☆★☆★①弘历反对这一意见。他朱批道：“此亦治标而非正本澄源之论。”（然而，究竟什么是他的“正本澄源之论”，却不甚清楚。）更何况，此事“此时更不可行”（弘历显然是担心在反妖术运动正开始扎下根的时候，这会造成僧道人员中的混乱）。弘历决定：“俟事后再讲。”浙江省按察使曾日理也观察到当时只有少数僧道持有度牒，因而提出了一个相似的建议，要求所有的僧道人员必须持有路照《朱批奏折》，第864卷第12号，乾隆三十三年九月二日）。同高晋的一样，这一建议是来自省级官僚的一个典型的反应：比组织有力的侦缉来得更快、也更有利的，是通过通常的文案处理而把整个问题纳入常规。对于这种反应，本书第九章将作进一步的分析。
②今天，在官方对于行乞者的态度中，仍然充满着对于公共安全的关切以及道德上的说教。在此，我要感谢韩书瑞使我注意到了《中国日报》一篇题为《乞丐对杜会秩序构成威胁》的报道。根据这一报道，尽管乞丐人数有所下降，但据估计中国全国在1987年仍有67万名乞丐，比起1979年，下降了37％。根据《人民日报》的报道，这些乞丐“扰乱了社会秩序，因而应当引起社会的广泛注意在乞丐中。只有20％是因自然灾害或家庭变故的原因而以乞讨为生的。大多教人则把乞讨视为赚钱的捷径。还有人则或是为了逃学，或是为了逃避由父母包办的暗姻。还有人是被家庭抛弃的精神病人……1987年，广州市35％的乞丐是罪犯。”载1988年5月16日《中国日报》。
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加以控制的制度已不足以应付当前的情势。现在，成千上万的游方僧道（其中有些人同僧道只有极表面的关联）已成为煽动叛乱和从事法外活动的可悲温床，从而构成了一种新的威胁。通过法令而实施的控制，只是对那些定居一地并受当局管辖的僧道人员才有效力。而现在，数以千计的“游方僧道”却在法律不及之处流浪。他们“每托朝拜名山、访隶师友为词，暮北朝南，行踪莫测”。每当经过收留游方僧道的寺院，他们便以“挂褡”为名，居住下来。“其中奸盗诈伪之徒，依草附水，偕影藏身。”每年，各省奉命查缉的人犯数以千计，但能够捉拿归案的只占其中很小一部分。大多数被通缉的人犯都换上了僧道服装，销声匿迹，远遁外地。这就是为什么“至如妖言妖书等重大案件，每案必有外来奸僧邪道主持，煽惑良由”。因为这些人居无定所，要追寻他们的踪迹也就极为困难。
闵鹗元对于下层僧道人员的看法，表明了这样一种意见：很多“僧人”和“道士”其实同僧道没有任何关系，而只是披着僧人道上的袍服来逃避法律的制裁。虽然在剪辫大恐慌中被捕的大多数僧人道士并没有经过正式程序入教，但他们中的很多人既非真正的僧道，又非假冒者，而是处于两者之间的新近削发者（对于他们的情况，我将在第五章中作进一步的探讨）。不管怎么说，他们更像是乞丐，而不是罪犯。他们中的有些人（如肖山的巨成和定州的李英）是全家经历悲剧后孤独的幸存者。然而，从官方的观点来看，任何人不受其控制的行动都带有某种危险性。冈鹗元建议，朝廷应作出新的规定，禁止僧道人员投靠本人没籍处以外的寺庙道观，也不准其外出时超出本人所属寺庙道观百里以外。如有触犯，则地方官员可以将其逮捕，“究明有无犯事脱逃图谋”。即便没有发现犯罪情节，也要根据《大清律例》中那条奇妙的、涵盖万事的“不应，重”（不遵守法规为重罪）条款，对其罚以重杖，并“勒令还俗”。所有的寺庙道观都必须将这些“云游僧道”驱逐回籍，并向官府具结保证本处不再收留这类人员（皇帝批注道：“此事可缓，知道了”）。①诸如此类的警告大大触动了皇帝本来就敏感的神经。弘历从来就对佛教僧人有着根深蒂周的怀疑（这同他对于佛教大事声张的赞助是很不一致的）。这并不仅仅是因为和尚及他们的行动使得当局难以对之加以管束。正如弘历本人在另一场合所表露的那样，他的这种态度还反映了儒教对于那些“甘心剃发为僧，并不顾父母妻子，则行踪可疑”的人们所持有的更一般性的鄙视。②在这方面，僧人的情况与受人歧视的太监相似——太监为了饭碗的缘故，而摒弃了生养后代这一最重要的尽孝的义务。
如果说，闵鹗元关于四处流动的下层僧道人员的描述并不仅仅揭示了官方受到刺激的神经的话，那么，对其作为清中叶一种社会现象的重要性应如何看待？有人会推测，到十八世纪六十年代，人口的压力已开始侵蚀很多地区平民家庭的经济基础。热而，我们所掌握的关于下层阶级的资料是如此之少，以至于除了他们的赤贫状态以外，我们对于他们的社会背景全然没有系统性的了解。乞讨作为应付饥荒的一种手段，以及游方僧道作为乞丐的一类，当然都不是十八世纪六十年代才开始出现的现象。③然而，对于妖术的恐惧并不是因为卷入其中的人数多少，而是由于人们对此的想象而产生的。闵鹗元以官方的常用习语所表达的，正是因那些无根无基的人们不受控制的流动而产生的焦虑。在一般民众中，是否也存在着相似的焦虑？如果存在的话，那么它极可能是通过与妖术恐惧有关的种种习语而表达出来的。在一般民众中，可能正发生着这样的情况：也许，因为有更多四处流动的陌生人出没于自己的社区，人们对他们的恐惧才不断增加；也许，不管四处流动的人数有多少，人们对他们的看法始终在发生变化；也许，两种情况都存在，即便没有这一类的社会变化，如同我在第五章中将要解释的，在人口稠密的地区，人们对于陌生人的恐惧本来就是根深蒂固的。
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①然而，我并不知道闵鹗元的计划最终是否获得批准并得到了实行。
②《清实录》，第813卷第15页，乾盛三十三年六月二十二日。
③谷井俊仁引用了1721年孙家康游记中关于穷人出家以求生存的记述。
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平民乞丐。几乎所有写到乞丐的人在开始时都要列举他们的类型（瞎子，身体畸形的人，在市场上卖唱或卖艺的人，本地乞丐，以及随季节变化而来的外地乞丐，等等）。他们具有一些看上去相当普遍的特征（例如，只有乞丐才唱的曲调，或流落街头的乞丐常用的“职业性哀号”，等等）。现在已很清楚，到十八世纪六十年代，僧道人员中的很大一部分其实就是形形色色的乞丐。不管官方对此如何加以反对，以僧道的衣衫举止在外行乞，是人们所熟悉的，甚至还为民众所尊重。一位十八世纪的观察者指出，那些鄙视一般乞丐，连一个铜板都不会给他们的富人，却会把自己兜里的每个铜板都扔进乞僧的碗中。以便为来世积德。毫无疑问，一般乞丐的身上有着僧道人员所没有的某些特征。仅仅是他们的外表（例如，肮脏得令人生厌，头发板结，衣衫褴楼，等等）便与通常身着袍服的僧人形成了对照。即便如此，在大众的心目中，僧人与一般乞丐之间的区别并非一清二楚。北京人很久以来便习惯于将一般乞丐叫做“叫化子”，这种叫法便是来自于“募化”一词——指的是佛教僧人宗教性的募化乞讨活动。在种种为乞丐特有并通常扮演的角色中，和尚也许是最能为人所接受的一种。我们或许可以将这些角色看作是在十八世纪已经很好地建立起来的某种社会模板，每当时势变得艰难的时候，越来越多的人便能够将自己依附上去。这种模板仍然保有塑造改变人们行为的力量，这也许正反映了十八世纪状况的实质：那些被清代社会的经济压力挤压出来的人们，在社会符号的领域里，仍然能够找到可为人接受的通向生存之路。
在后来的那个社会走向崩溃的时代，人们将会发现，在大众一贫如洗所产生的压力之下。这种模板也开始破裂了。
从一个世纪或更久以后没有标明日期的那些资料来看（这些资料在民俗学家徐珂极有价值的关于清代逸闻及社会掌故的集子中可以看到）。乞丐在各地社会种种不同的生态环境中，已经有了自己的一席之地。有些人为县府服役担任递送令状的差使。有些人的角色随季节而变：从安徽北部来的行乞者每年冬天（亦即村里的农闲季节）都要在江浙两省边界上的小城镇集中，整个冬天都以乞讨为生，到春天再回家乡。这些人看来是普通的农民，他们无法在两季收成之间找到活计生存下去。那么，就理解十八世纪情况的需要而言，徐珂提供的信息又有多大的帮助呢（这些信息中的很大一部分肯定是来自十九世纪后期或更晚的时候）？尽管一个世纪后的经济状况更为恶化，人口过密以及社会解体的情况也更加严重，但当时人们对于下层僧道阶级发展的种种看法，至少能使我们不会放过十八世纪中叶流动人口实际增长的证据。
有关清代外向性移民的讨论，很大程度上都集中于人们向人口密度相对来说不高的边远地区与海外的移动。由于这是一个地方官员所必须处理的问题，也由于国家有时会对此予以鼓励，这种外向性移民在帝国的档案文件中有着很完善的记载。然而，要对人口向下移动的情况——即对人们被迫抛弃固定职业而四处飘泊乞讨的情况一作出判断，就要困难得多。当行乞者变得失去秩序时，这个问题偶尔也会在文献资料中有所反映：在前文提及的广德山区中，到1767年，乾隆中期的“盛世”孕育了一帮“丐匪”，他们出没于这一地区，以武力强取豪夺，并以棍棒石块与捕役交锋。后来，当这些乞丐被抓到时，才发现，其中有十人先前曾因同样的案由在邻近的徽州与秀宁被捕过，但他们只是挨了一顿打，然后便被释放了。这一次，弘历下诏给他们以更为严厉的惩处。然而，他却完全没有提及广德经济上的问题。
妖术、敌意与焦虑
虽然上述信息具有启发意义，但我们并不能因此便断定，到了十八世纪六十年代，中国经济已将大量人口挤入一个不断扩大的下层阶级。然而，有更多的证据表明，人们的观念是起作用的：在妖术恐慌发生的前后，司法记录中出现了一些关于民众敌视乞丐的案子，颇能够引人联想。在一件案子里，一个姓黄的乞丐到一家姓黄的家门口乞讨（两人或属同宗，但并非五服之内）。黄家人要他以后再来。乞丐已是饥肠辘辘，便一面怒吼，一面试图挤进门去。黄家人使用粗木棍打他，把他打死了。在另一件案子里，当一群邻人正散坐着吃喝时，三个乞丐走来同他们搭话。他们得到了一小捧吃食，却大声抱怨说东西太少，并把讨饭碗捧碎了。这群邻人便攻打他们，结果，两人逃走，一人被打死。两个案子中的杀人者均判为绞监候（对于杀人罪一般都作此判决）。①如果有办法证明，这种导致杀人的敌意随着时间的推移而增长，那就可能说明，或者是下层阶级正越来越侵入社区生活，或者是人们对于赤贫者的责任感正不断削弱并变得更为模糊。②☆★☆★☆★☆★①《刑科史书》，第2773卷，乾隆三十四年五月三日和四日。第一件案子发生于广西，第二件发圭于山西。
②这一研究将需要对保存在北京第一历史档案馆的刑部编年记录《刑科史书》进行大规模的纵向分析。只通过较少的研究便已证明，美国社会对于乞丐的敌意正在上升。考虑一下这十1988年发生于纽约市的故事：“在过去一年里，街头行乞者的数目增加了好几倍，其行乞方法也越来越变得咄咄逼人、甚至吓人。”一个纽人承认，乞丐们“为我杀人的想像力提供了新的目标”。甚至连那些习惯上对乞丐不予理会的没有同情心的城里人，也在“付出某种心理上的代价……内心发生着一场小型争斗，有时并外露而成为愤怒。”
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我们能否以种种社会的或经济的焦虑为理由，来解释人们对于妖术的恐惧？有人曾作过这方面的尝试，但我对之并不感到满意。不管事实本身多么清楚（对于妖术的恐惧，社会中的紧张，等等），但关于它们之间的联系，一般来说却是既不能证明，也不能否定的。我当然会乐于宣称，十八世纪的中国人之所以害怕妖术，是因为他们感到自己的生活受到了周围种种看不见的趋势的威胁（也许是人口的过度增长，或者是担心市场力量上下浮动的影响力会“偷走”他们的生计）。然而，这样的说法尽管迷人，却永远无法得到证明。但清楚的是，一些晦暗不明的观念会伴随盛世应运而生：它们也许并不涉及经济发展对于生存的无形威胁，但却可以肯定，它们把四处游荡的陌生人视为危险。随着叫魂故事的逐步展开，我们将会看到，某些人对于妖术的恐惧很明显地是与他们的社会经历有联系的。与此同时，我们也必须对国家政治领域中种种有关十八世纪生活的晦暗不明的观念进行探讨。
第三章或现或隐的威胁
当画师为他画像时，人到中年的弘历笑得并不由衷——在我看来，甚至还显得有点勉强。也许，这略带凄凉的微笑中含有这样的认识：一宗伟大的事业，往往会因为那些为之服务的人们本身的卑下而变得不再伟大；一个伟大的人，往往难以抗衡多数人的卑下；乐到极点，往往会转而生悲。
如果说，历史上曾有过哪位君主为登基作过细致入微的准备，弘历便是一人。当弘历还是幼童之时，他的皇祖父玄烨便因为他的沉稳勇气和聪慧才智而对他恩宠有加。他的父亲胤禛在于1723年继承皇位后，便立即将他立为皇储——？本人刚刚经历并赢得了一场异常残酷的皇位之争，他不希望这样的事在自己身后再度发生。
确实，胤禛继位时面临的局面是严酷的：皇子们争权夺利，他们随从之间的派系斗争，使得帝国的政治运作陷于一片混乱之中。为了自身地位的安全，胤禛剥夺了许多满洲王亲贵族的兵权，并通过严肃纲纪而使官僚体制得以摆脱派系斗争之累。
从加强安全及巩固帝国中央集权的考虑出发，他创立了一个新的高层咨询机构——军机处，通过它来控制帝国的秘密通讯体系。为了使地方政府的财政合理化并进而减少腐败，他以一种公开征税的新制度取代了非正式的加额征税。胤禛矢志不移地使事物趋于合理化，并颇具匠心地建立起了一套新的机制。当二十五岁的弘历于1735年10月继承大统时，胤禛将自己的所有成就都留给了儿子。同父亲继位的过程相比较，弘历的帝国简直是放在一个托盘上奉送给他的。①即位之初，弘历将自己的年号定为“乾隆”。帝国的一份诏喻曾经解释道（但并非提供正式的文字诠释）：新继位的君主从上天（“乾”）得到了不可胜数的支持（“隆”），他将以自己的全副身心（乾惕）使得父皇留下的“丰功盛德”得以进一步发扬光大。但事实上，在弘历在位的几十年间，胤禛留下的遗产却渐渐地被耗损殆尽了。若说弘历没有尽心尽力，那对他是不公平的。这是由这一时代的种种特殊问题所造成的。胤禛面临的是对于自身安全的直接挑战，而弘历所要面对的挑战却要微妙得多。尽管他不必再同一个时时觊觎皇权的贵族阶层相抗衡，但却每天都要同一个很懂得以无声的方法保护自己、维护自身利益的官僚体制打交道。这一时期，从表面上看征服者与被征服者已能和睦相处，由于皇帝本人对于中国文化的炫耀卖弄，亦由于他对于书画的爱好，这一点显得更为突出。满族上层人士已学会了对中国精英文化的因应之道，而汉族上层人士则默认了满人的霸权地位。然而，文化差异的这种缩小是必须付出代价的，弘历有时甚至怀疑，他的满族同胞现在有能力对至高无上的皇权所提供的只是某种微不足道的支持了。满洲威权正缓慢而平静地消退。这是一种不能不予以正视，但同时却又难以有效应对的威胁。更何况，在政治的表象背后，还有着商业的勃勃发展与人口的繁衍增长这些造成伟大历史性变化的杠杆在起作用。
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①例如，在财政事务方面，曾小萍（MadeleineZelin）在她关于胤禛推动各省时财政合理化的研究中指出，诸如通货膨胀之类的新因素给地方政府带来了新问题，而这是征收附加税的新税制所无法解央的。
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关于弘历生平的各种资料可谓汗牛充栋，可能最终亦无人有能力为他作传。要透过他的许多代笔人而真正认识他本人，就必须阅读皇帝审阅奏折时用朱笔写下的评论、诏谕和各种随心所欲的批语（它们都保存在清官档案里），除此之外别无他路。要做到这一点，当然必须以事件为背景。如果与叫魂危机有关的种种事件能对弘历传记的写作有所帮助，那就必须在可能的情况下，通过弘历自己经手的各种文件来揭示他对于在他看来特别棘手的某竖问题是如何作出反应的。在这些问题中，有两个至关重要，那就是：谋反与汉化。
关于谋反罪的看法
自十三世纪以后，中国所有的王朝都是在征服的基础上建立起来的：既没有官廷政变，也没有禁军的反戈，有的是大规模的征战。所有这些用征服方式建立起来的政权，就其本质而言，都是通过军事手段而强加到全国老百姓头上的。但对于清王朝来说，如同走在它前头的十三世纪的蒙古人一样，征服者的异质文化使问题变得更为复杂了。不管征服者使用多么巧妙的语言为王朝更替辩解（通常的说法是，这是一个充满活力的政权尊从天命而取代了一个腐败的政权），却无法消除这种危险性：可怕的种族感情始终会对构成新王朝统治合法性基础的种族意象提出挑战。人们会宣称，既然这些新统治者是外来人，他们也就是篡权者。正是这种可能性的存在，使得清统治者始终保持着对于谋反的警惕。然而，随着时间的推移，大清皇帝对于谋反问题的看法也在发生变化。
到了弘历当政的时候，满清大一统帝国为自身存在所作的装点与辩解看来已大体完成。到了此时，战胜者与战败者之间的关系已没有什么新奇特别之处；对于谋反行径，也已经可以用通常的说法来予以解释了：在这一对抗关系中，一方是因具有儒家德行而赢得了上天佑护的合法王朝，另一方则是一群无孔不入、堕落败环的阴谋分子。可是，在这一表象的背后，旧有的种族敌对情绪是否还存在于深层？这是一个我们永远也无法作出明确判断的问题。当发式这一尖锐的种族问题因发生于1768年的种种事件又重新突出起来时，要理解这些事件，我们便不能不对征服初年的气氛稍加探讨。这是因为，那时发生问题还是非常突出的。发生于清初的那些令人毛骨悚然的剃发事件也许能揭示，在弘历的微笑里可以包含着多么阴暗的含义。
对于征服年代的回顾
1645年，当长江流域各地的战鼓还变相呼应之时，刚刚即位的满清皇室已在为建立胜利者和战败者之间的连接纽带而进行准备。
皇帝福临只有九岁，年纪尚幼，完全由他的叔父多尔衮主事。虽然多尔衮颇懂得如何赢得汉人的支持，但在一个问题上他却绝不作任何妥脚：满族文化的一个简明而一目了然的特征，将成为汉人无条件臣服的标志，那就是，他们必须剃光前额并在后面蓄辫。①削发令。甚至在满洲军队入关前，投降满人的汉人便以采纳满人发式表明臣服之意。有关征服的历史记载一般都强调，剃光前额是臣服的不可或缺的象征。从进入北京之日（1645年6月5日）起，多尔衮就下了明确的决心，要对每个人都强制施行满洲式的削发。在征服南方的过程中，发式问题成为汉人在对满人的绝望抵抗中得以团结起来的一个焦点，并使得满人对于南方的征服比之没有这个问题不知要血腥多少倍。可是，在征服北京后的第一年里，多尔衮甚至对于是否要在宫中推行削发也发生过动摇。但最后，他还是通过由政府机构正式下令的形式发布了削发的要求。
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①满族男子究竟自何时开始采纳其特有的前额削发、后面留辫发式，商不得而知。推想起来，这是一个需在马背上作战的民族为方便起见而采用的发式，以便在射击时不致让前面的头发挡住视线。
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削发令的起因在于，当朝中官员们征引已亡明朝的“礼乐制度”（祭天仪式）对满人发式提出讥讽反对时，多尔衮被激怒了。
尽管明朝的制度将成为满人征服中国后重建帝国政府机制的基础，多尔衮却决不愿意在有关满人风俗的问题上被人嗤笑。他指出，这种说法“甚属不伦，率朝何当无礼乐制度？今不尊本朝制度，必欲从明朝制度，是诚何心？”当问题涉及到剃光前额时，多尔衮承认，因为人的发肤受之父母，不敢予以损伤，儒生们的反对多少还有点道理。但他又强调说：“若谆谆言礼乐制度，此不通之说。予一向怜爱群臣，听其自便，不愿剃头者不强；今既纷纷如此说，便该传旨，叫官民尽皆剃头。”
1645年7月8日，削发令送达礼部（该部管理的事务包括有为所有重要典礼仪式制定服式），但却披上了儒�
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