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严复评传-第12部分
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影响严复思想的另一个重要原因是他对欧美诸国的游历。1905年，严复因开平矿诉讼事赴伦敦，途中游历了法国、瑞士、意大利等地。与留学英伦相隔近30年，严复重蹈魂牵梦萦的“伊甸园”，他既为欧洲突飞猛进、日新月异的社会经济发展所震慑，愈发自惭中国文明层次的低下；又因目睹资本主义民主制度的虚伪性、彼伏此起的工潮、列强的勾心斗角，而对西方资本主义以民主政治和科技进步谋求社会幸福的道路，产生了某种幻灭感。他发现：英国立法、行政两权其实并未分立，“议院自其形式言，不过聚一哄之民，以辩议一国之政法。虽然，学者欲明此一哄之民之功分权界，与夫于一国所生之效果，理想繁重，难以猝明。”［25］列强“名曰为启文明，而实则自固其圉，抑为通商殖民地耳。”［26］西方各国的科技飞速发展，而道德伦理、社会风俗、文明教育却没有获得应有的进化。结果，“惟器之精，不独利为善者也，而为恶者尤利用之。”诸如报章、邮政、电报大利于造谣行诈；火器、催眠术之类，无一不为“凶人之利器”。［27］1906年初，严复发表长篇演讲《政治讲义》，强调“德行”。他说：“人之合群，无间草昧文明，其中常有一伦，必不可废。此伦维何？君臣是已。”［28］德行和政治，本是儒者专长，今日谈政治，“更何必舍其家鸡，而更求野鹜乎！”［29］“自由有不必为福之时”，而“专制有时，且有庇民之实”。特别是在民智未开的时候，强权独裁是必不可少的。对革命的态度也较以前要戒惧得多。他说：“夫人类之力求进步固也，而颠阶瞀乱，乃即在此为进之时，其进弥骤，其涂弥险，新者未得，旧者已亡，怅怅无归，或以灭绝”。［30］
对西方社会愈了解，批判的言词愈激烈；对中国社会的保守性认识愈深刻，立论的措词愈稳健。受到西方社会现实的刺激，严复在价值观念上对中国传统的道德伦理作了一定的肯定和认同，并呈现出类似于西方新人文主义者的思想倾向，即对道德规范作用的强调。他提出，天理人伦是社会的根本。中国今日，智育重于体育，而德育尤重于智育。尧舜禹汤文武孔子之道，“为国家者，与之同道，则治而昌；与之背驰，则乱而灭。故此等法物，非狂易失心之夫，必不敢昌言破坏。”今日与其画虎类犬，“不如一切守其旧者”。“五伦之中，孔孟所言，无一可背。……事群必不可以不忠。……而为人子者，必不可以不孝。……而男女匹合之别，必不可以不严。”［31］从对传统伦理观的批判到对孔孟“礼教”的认同，从要求伦理进化与历史进步统一到倡扬传统道德，严复思想另一面的透现，不能简单归结为向传统的复归，而是更深层的回复。故此，严复晚年在对待中西文化问题时也较原来偏执的态度有了相对全面而成熟的认识。
严复思想的上述变化，已使他与那些与时俱进的激进民主革命人士产生了隔阂，也使他对清廷的“预备立宪”不感兴趣。他说：“制无美恶，期于适时；变无迅速，要在当可。”［32］对革命持比较消极的态度。“法制必不可徇名而不求其实”，“夫时未至而变之，固危；时已至而不知变，又未始不危也。”［33］认定清廷的“新政”和立宪均无济于事，不能挽救其覆灭的结局。既然是如此的心态，严复当时确实是一无可为。1907年以后，严复虽然还敷衍清廷，挂一些虚衔，做一些装点门面的事，但作为一个思想家，他几乎从论坛上消失。这种选择反映了当时他那心灰意冷的孤寂心境。1910年，严复在给朋友汪康年的一封信中不无悲叹地说：
“复从昔年以反对抵制美货之议，大为群矢之的，自兹厥后，知悠悠者不可以口舌事，无所发言，为日盖久。不幸去秋又为资政院议员，以三四事被政府党之目，汹汹者殆欲得而甘心焉。一哄之谈，其不容立异同，为言论自由如此；此邦之人尚可与为正论笃言也那？今岁秋间，必书辞职，盖年老气衰，不能复入是非之场。［34］
辛亥革命的爆发，将十余年间反清革命的洪流推向高潮，也在严复已趋平静的心海里掀起了波涛。对于这场社会巨变，他从满怀希望，继而犹豫失望，再而厌倦否定，终而选择支持建立一个带有新权威主义意味的政府。这一心态的变化自然有其内在的原因，外在环境的逼迫也是一个不可忽视的重要因素。
武昌起义后，严复洞悉清廷颓势和“民心大抵归革军”的事实，对建立民国曾一度怀抱希冀，“灯影回疏棂，见声过檐隙。美人期不来，鸟啼蜃窗白。”［35］就形象地表达了他自己这时期期望与焦虑的心境。1911年12月，根据其日记的记载，严复在袁世凯出山组阁后，也开始活跃起来。12月2日“往谒袁内阁，得晤。”12月9日赴汉口；12月12日，“过江，到青山织呢厂见黎元洪。”12月17日到沪。［36］严复南下之行的内情，不得其详，但在一个非常时期，他出京奔赴革命党人起义之地，不能不说是一个非同寻常的举动。在促成南北议和、袁世凯出任民国大总统等事项上，严复是否有一臂之力，这是值得考证的史实。
民国建立以后，形势发展不容乐观。脆弱的经济、政治、文化基础，世局的动荡和混乱使严复再次陷入深深的忧愁和烦恼之中，在给一友的信中他如是写道：“惟是年来心如眢井，有大殷深源咄咄书空之意，向以文字为性命，近则置中西书不观，动辄累月，所谓禽视兽啄，越过目前而已。”［37］世局如此，严复的心中蒙上了一层深灰色的阴影。对社会安定的祈望，压倒了对民主理想的追求。因此，他对民国初年的党派之争一概厌恶。而国民党人对袁世凯独裁的抗争，反而促成他反对共和革命。
1913年7月，“二次革命”爆发，严复认为，战乱之起，纯由国民党“不察事势，过尔破坏，大总统诚不得已而用兵。”前此他就认为，民国后出现的动乱，根由是“吾国内君主径入共和，越躐阶级。”事变之后，他更确认：“往往一众之专横，其危险压制，更甚于独夫”。［38］这样，严复又重新退回到自己以前的观点，即：一场共和革命是一个巨大的错误，中国民众尚不具备实行民主共和的观点。他说：“往者不佞以革命为深忧，身未尝一日与朝列为常参官，夫非有爱于觉罗氏，亦已明矣。所以哓哓者，以亿兆程度必不可以强为。”［39］自认革命这一成熟的跳跃进化在现实中必然尝到其负面的苦果。在这种背景下，1914年2月，严复发表《《民约》平议》，系统批判卢梭的天赋人权说，从理论上对革命和共和政体作了全面的清算。
有了上述思想基础，社会愈是动荡，越是驱迫严复倒向强人政治。他与人感慨地说：“天下仍须定于专制，不然，则秩序恢复之不能，尚富强之可歧乎？”［40］所以，1915年袁世凯为复辟帝制紧锣密鼓时，严复虽然认为袁氏“太乏科哲学识，太无世界眼光”，“不过旧日帝制时，一才督抚耳。”于理想的立宪君主“非其选耳”，却又觉得“平情而论，于新旧两派之中，求当元首之任，而胜项城者，谁乎？”［41］对列名“筹安会”他不置可否，却拒绝公开参加任何活动和发表任何拥袁言论，这种暖昧态度反映了他当时政治思想上的矛盾心态。张勋复辟帝制时，千夫所指，严复却赞成这一举动“是血性男儿忠臣孝子之事”，“复辟通电，其历指共和流弊，乃言人人之所欲言”。［42］叹惜张“不得终其志，以成完人，甚可惜也。”严复内心对现实的错觉和误解似乎已达顶点。此后，他从现实的政局变动中多少体会到：复辟帝制，已是穷途末路。汉族强人，不可能有回天之力，“至于满人，更不消说。”［43］他完全退到一个历史旁观者的立场，面对时代风云变幻不定的社会风潮，严复这位年迈多病的老人，业已完全失去了驾驭时代新思潮的思想能力，他对旧事的感叹，对新风的骚怨，除了表明自己即兴的感喟外，已很难使他再扮演一个历史创造者的角色了。
综上所述，严复在戊戌维新失败以后，其思想发展、变化随着时势的运行，确实发生了某些波动。大体来说，戊戌维新时期，他迫于民族救亡的危局，曾大力倡导维新，表现了一个启蒙思想家无畏的勇气，是为时代风潮的引导者。戊戌维新以后至辛亥革命以前，他赞成民主政治，主张实施立宪，但对以革命实现民主共和政体之目的颇有异议。辛亥革命以后，他希望寻找一种能使社会持续稳定的政治体制，对革命所带来的社会大变动不以为然，期待建立一个强有力的政权，这就促使他一次又一次对任何建立一种稳定、有效、享有权威的政府的努力和尝试抱有期望。即使如此，严复对自由的理念并没有消沉，在《《庄子》评语》中仍有充分表现。但在如何处理与现实政治态度之间关系时，严复确已失去了应有的平衡。他所表现的比较偏于保守的政治态度，阻碍了人们对其内在深层所持政治理念的理解。应该说，严复一生的思想框架大体未变，如他对激进革命的态度，对中国民智的估价，对政治改革的谨慎态度，可以说是一以贯之，只是由于时代的变化，出现了许多新内容和新形式，严复在将之塞入自己的思想框架时，越来越感觉困难，这在他的晚年尤其如此。
5。2重估中西文化
如果说，严复晚年的政治思想还出现了某种矛盾状态的话，其中西文化观则表现出比较清晰的一面。戊戌维新时期严复文化上的激进主义与政治上的渐进主义形成强烈对比，他对传统学术及守旧的文化心态曾发出“吾宁负发狂之名决不能喔咿嚅嗖，更蹈作无耻之故辙”［44］的叫喊，对传统文化消极部分表现出勇猛激烈的批判态度。即使如此，他也不赞成对旧学的全盘性否定，对崇洋慕新的轻狂和浮躁更为反感。他批评轻剽者“乃谓旧者既废弃，何若忽弃一切，以趋于时”［45］的轻浮。他认为，对待中西文化应认真“别择”，对待传统价值则要区分国粹和国渣。中国有数千年的文明历史，中国政教和民智、民德、民力其短日彰，不可为讳，然而，“使深而求之，其中实有可为强族大国之储能，虽推斫而不可灭者。”［46］他引述英国人摩利之言：“变法之难，在去其旧染矣，而能择其所善者而存之，”强调变法不能尽去旧学，而应发掘出具有现代意义的合理因素，使之得以继承和发扬光大。
究竟以什么标准取舍中西文化？严复不同意传统那种认为“中国为礼义之区，而东西朔南，凡吾王灵所弗届者，举为犬羊夷狄”的华夷之辨的文化价值观，主张排除陈旧的狭陋观念，把是否有利于人的发展，是否有利于开掘民族文化的潜能作为根本标准。他说：“继自今，凡可以愈愚者，将竭力尽气皲手茧足以求之。惟求之不得，不暇间其中若西也，不必计其新若故也。有一道于此，致吾于愚矣，且由愚而得贫弱，虽出于父祖之亲，君师之严，犹将弃之，等而下焉者无论已。有一道于此，足以愈愚矣，且由是而疗贫起弱焉，虽出于夷狄禽兽，犹将师之，等而上焉者无论已。”［47］不管是中学西学，圣学夷学，都必须看其是否对于提高民族文化的素质，对于中国走向富强这一标准进行认真抉择。为此，严复无论是翻译西方名著，还是探讨中学得失，都对它们进行一番细致、严格的辨认，将其内含的合理因素挖掘出来。
辛亥革命以前，严复对传统学术的选择表现出尊百家而贬儒学的倾向，对“西学”的倡导则以自由主义、社会进化论和古典经济学、逻辑学、政治学理论为主。辛亥革命以后，严复尽管在理论上仍坚持有条件“别择”中西文化，但其具体内容却与以前发生了很大变化。
在西学方面，严复本来是不遗余力地介绍和宣传西方近代思想，但由于辛亥以来中国政治局势的急剧变动和社会秩序的严重动荡，历史发展的实际进程已经超出了他所能设想的范围，他感到有必要从理论上对已输入中国的西方近代思想作一番清理，指出其所带来的某些流弊，正是基于这一动机，严复晚年更多地注重考察西方文化给中国带来的消极因素。
如所周知，严复和孙中山等为代表的革命党人在政治上本来就存改良与革命之争。而产生这种分歧的“西学”渊源则在于，严复坚持西方（特别是英、美）的自由主义传统，对社会改造采取理性的态度，以改良和渐进为途径；以孙中山为代表的革命党人则坚持西方（特别是法国）的浪漫主义传统，对社会改造表现出炽热的激情，主张以革命和激进为手段，在必要的情境里，甚至“只问目的，不择手段”。现代西方著名哲学家罗素曾对这两大思潮作过有力的分析，近代自由主义的源头是从洛克开始，法国的伏尔泰、孟德斯鸠则是他的继承者，“初期的自由主义在有关知识的间题上是个人主义的，在经济上也是个人主义的，但是在情感或伦理方面却不带自我的气味。这一种自由主义支配了十八世纪的英国，支配了美国宪法的创造者和法国百科全书派。”［48］浪漫主义思潮的源头可追溯自卢梭，他的《社会契约论》（即严复所译的“民约”论）是法国大革命的“圣经”，该书在民主政治理论家中间造成形而上学的抽象概念的习气，而且通过总意志说，使领袖和民众能够有一种神秘的认同，“它在实际上的最初收获是罗伯斯庇尔的执政，俄国和德国（尤其后者的独裁统治，一部分也是卢梭学说的结果。”［49］与自由主义带有一定程度的理性认知不同，浪漫主义伴随强烈的情绪。它“从本质上目的在于把人格从社会习俗和社会道德的束缚中解放出来。这种束缚一部分纯粹是给相宜活动加上无益障碍，因为每个古代社会都曾经发展一些行为规矩，除了说他是传统而外，没有一点可恭维的地方。但是，自我中心的热情一旦放任，就不易再叫它服从社会的需要。”［50］严复早年留学英伦，深受英国理性主义的熏陶，对自由主义所铸造的“英国模式”十分崇拜，他后来翻译西方名著，其所选原著（除孟德斯鸠的《法意》外）基本上是英国思想家的著作，也大体反映了他的这一思想选择。站在自由主义的立场，也不难想象严复对卢梭思想学说的排斥。虽然严复在戊戌维新时期，也曾借用卢梭的“民约”论的某些思想（如天赋人权说和主权在民说）但与他那富有自由主义理论色彩的维新主张并不相悖。1906年，当严复在《政治讲义》中第一次系统回溯西方政治理论之源流，阐释其政治思想时，就表现出明显贬抑卢梭的《民约论》的倾向。他说：“夫世之勤勤于一学，孰不有意于人事之改良乎？顾求至美之物，而卒至于无所得，或所得者妄，而生心害政者，其故无他，坐用心躁耳。故言天学，而沦于星命，言化学而迷于黄白，言政治而乃主民约，皆此类也。”［51］将卢梭的民约论与占星术、炼丹术相提并论，这大概是严复弃卢梭的《社会契约论》不译的原因所在。
当时，严复对卢梭“民约论”的批评主要表现在：首先，他批驳了卢梭有关人类社会起源是基于“社会契约”的说法，认为“社会契约论”不过是卢梭依自然法主观推演的结果，不符合历史事实。他根据近代社会学理论，“知人类相合为群，由质而文，由简入繁，其所以经天演阶级程度，与有官生物，有密切之比例。”“其始由蛮夷社会，而入宗法。宗法既立，欲有以自存于物竞之中，于是变化分合，往往成有机之大团体。又或以宗教崛兴，信奉既同，其众遂合。而以战争之故，有部勒署置之事，而机关亦成。……至于历久之系民，识合群之利，知秩序之不可以不明，政府之权不可以不尊，夫而后有以维持其众也，于是公益之义起焉，保民之责重焉。而其立法也，乃渐于宗法、神权之初旨，而治权独立，真国家之体制以成。”［52］所以，社会和国家的起源，乃是人类进化的产物，“非出于自力而受制于外缘者，则以压力强合者也。［53］其次，严复批评了卢梭“人类生来是自由”的论点。他曾说：“卢梭《民约》，其开宗明义，谓斯民生而自繇，此语大为后贤所呵。”［54］初民社会，茹毛饮血，绝非若卢梭所说是自由平等的“黄金时代”，“故其说尽破，醉心卢氏学说者，不可不知也。”［55］再次，严复承认君主专制在历史上存在的合理性。卢梭对封建君主专制深恶痛绝，认为它是政府权力腐败的结果，在君主专制下，“臣民除了君主的意志以外没有别的法律；君主除了他自己的欲望以外，没有别的规则。……在这里一切又都回到了最强有力者的唯一权力上来。”［56］严复对卢梭的观点颇有异议。他指出“卢学每谓以力服人，为专制治法之所独”，力斥专制君主“必以摧斫皆发之于下。征之东西之历史，专制君主未有不俟民心之归，人情载而能立者”。君主专制固有以力服人，如虏其民之时，但那“必见于兼弱攻昧取乱侮亡之时”，在一般情况下，君主“以道德才智服人”，“不得率意径行”，或施以权术。即使在路易十四时代，“法民之尊重团结，亦无过于此时”。据此，严复以为“专制有时且有庇民之实”，“专制之权，亦系由下而成，使不由下，不能成立。然而旧之界说，不可复用明矣。”［57］
如果说，严复在《政治讲义》中对卢梭思想的批评主要是从学理的角度，那么，1914年2月，他在《庸言报》第25；26期上发表的《《民约》平议》则是基于现实的考虑。严复将民国初年的社会动荡看成是革命所造成的后果，而革命风潮的兴起与卢梭思想的影响有着密不可分的渊源关系。他在给弟子熊纯如的信中说“自卢梭《民约》风行，社会被其影响不少，不惜喋血捐生以从其法，然无济于治，盖其本源谬也。刻拟草《《民约》平议》一通，以药社会之迷信。”［58］由此可见，严复的《《民约》平议》，本意是对革命学说（以卢梭思想为例证）的一次清算。
在文中，严复对卢梭的“民约论”的理论渊源、理论内涵及其实践后果，展开了详细讨论。从理论渊源看，“卢梭之为政论也，固先熟于两英人之书，其一曰赫伯思（Hobbes），其一曰洛克（J。Locke）。二人者，欧之哲学政治大家，不独于英为杰出。民约之义，创于赫而和于洛，卢梭特发挥昌大之而已。”［59］卢梭的“民约”学说，“其名虽本于赫，而义则主于洛者为多云。”［60］从理论内容看，卢梭“民约”之“大经大法”主要有：（甲）“民生而自由者也，是故自由平等而乐善者，其天赋之权利也。”（乙）“天赋之权利皆同，无一焉有侵夺其余之权利。是故公养之物，莫之能私。”（丙）“群之权利，以公约为之基；战胜之权利，非权利也。凡物之以力而有者，义得以力而夺之。”［61］上述严复对卢梭学说的概括，实际上并不全面。因为卢梭“民约论”的根本旨趣在“主权在民”，至于其它思想阐释只是为其预设理论前提。
随后，严复逐条批驳了卢梭的观点。其一，卢梭所谓民生而自由的自然状态并无历史根据，“则安用此华胥、乌托邦之政论，而毒天下乎！”［62］在严复看来，现实的情况已与卢梭之说大相径庭。“夫言自由而日趋于放恣，言平等而在反于事实之发生，此真无益也，而智者之所不事也。自不佞言，今之所急者，非自由也，而在人人减损自由，而以利国善群为职志。至于平等，本法律而言也，诚为平国要素，而见于出占投票之时。然须知国有疑问，以多数定其从违，要亦出于法之不得已。福利与否，必视公民之程度为何如。”［63］其二，卢梭主张“人人不得有私产业，凡产业皆篡者”，故其书名为救世，“其实则惨刻少思，恣睢暴戾。”［64］其三，卢梭所谓“凡人得一权利，必待一切人类之公许而后成”，于事实为不可能；且战胜国强迫战败国订立屈辱和约，“安在力之不足畀人以权利耶！”［65］
卢梭学说流衍发凡达二百余年，对法国和世界其它国家影响甚大，然其见诸实践的后果如何呢？当初，卢梭自创其学说时是为了给人类带来幸福，给社会带来平等，给个人带来自由，“然而执是推行，将果为人伦之福利欤？”严复认为，“抑其深极，所害者不仅富贵之家，而贫贱者所蒙乃尤烈”。“自此论之出，垂二百年，不传暴烈之子，亦有仁义之人，愤世法之不平，闵民生之况瘁，奉若玉律金科，以为果足以救世。一误再误，不能自还。”［66］给人类社会和历史发展带来了莫大的不幸。故严复的结论是“卢梭之说，其所以误人者，以其动于感情，悬意虚造，而不详诸人群历史之事实。”由是观之，“卢梭之所谓民约者，吾不知其约于何世也”。［67］
上述严复对卢梭“民约论”的批评，撇开它的现实意义不论，从纯学理而言，它蕴含不少合理因素，且不乏真知灼见。罗素后来在他的《西方哲学史》中，也对卢梭的思想作了类似于严复这样的批判。遗憾的是，西方资本主义由于受到理性主义的引导，进行了自我调节，从而避免了革命所带来的祸乱。中国的近代社会则一直被一种非理性的激情所牵引，革命接踵发生，然近代化的进程则一误再误，世局越来越坏，由此也不难想见，严复晚年所处的尴尬处境。这是严复的悲哀，还是一个不成熟社会的悲哀？这是值得人们去反思的一个问题。
对于中国传统文化，严复主张“改用新式机器发掘淘炼”，使之在新的历史条件下，得以发展和光大。
对严复这一代人来说，有一个始终无法摆脱的问题，即民族文化在新的环境、新的时代如何生存的问题。民族文化不等于传统文化，但传统文化的确构成民族文化的一个重要组成部分，因而民族文化的生存多少是和传统文化的出路联系在一起。“自欧美学科东渐亚陆，其所扬榷而举似者，不独名物异古已也，即其理想往往为古人之所无。将欲废之乎？则于今日之事，必有所之。将欲倡之乎？
则其势且将以蔑古。……使古而蔑，将吾国之有存者几何？”［68］严复对这一问题，颇费思考。他对比中西文化，以为西学长于自然科学，可信而不可弃，“中国旧学，德育为多，故其书为德育所必用。”［69］即使认定中国文化“有病”从更新中国文化的角度出发，也有必要治“旧学”。“譬如治病之医，不细究病人性质、体力、习惯、病源，便尔侈谈方药，有是理乎？始无论国粹、国文，为吾人所当保守者矣。故不佞谓居今言学，断无不先治旧学之理，经史词章，国律伦理，皆不可废。惟教授旧法当改良。”［70］基于此，严复主张中西学并存融合，“统新故而视其通，苞中外而计其全”，“不至枯守其旧，盲随于新”。
民国初年，严复的观点逐步向传统文化倾斜，最为人们注目的是他在给弟子熊纯如信中的两段话语，如：
“鄙人行年书近古稀，窃尝究观哲理，以为耐久无弊，尚是孔子之书。四子五经，故（固）是最富矿藏，惟须改用新式机器发掘淘炼而已；其次则莫如读史，当留心细察古今社会异同之点。”［71］
“鄙人年将七十，暮年观道，十八、十九殆与南海相同，以为吾国旧法断断不可厚非，……即他日中国果存，其所以存，亦恃数千年旧有之教化，决不在今日之新机，此言日后可印证也。”［72］
前一段话虽然对中国文化特别是儒家学说作了很高评价，但它还提出“须改用新式机器发掘淘炼”，表明他对传统文化并没有无条件地承继。后一段话将自己的立场与康有为相提并论，断言中国未来之转机有待中国千年“礼治教化”的发扬光大，带有更为浓厚的“复古”色彩。
对传统文化的重新估价，导致了严复对“尊孔读经”的极力提倡。1913年，他领衔发起成立孔教会；同时，他还公开发表《思古谈》、《读经当积极提倡》、《导扬中华民国立国精神议》等论文和演讲，阐述思古与读经的必要性和重要性，他认为，中国传统文化“质文递擅，创制显庸，聚无数人之心力，勤苦为之礼乐文章焉，至于吾济，乃得于民种之中，而犹有当前之地位，如是之阶级，则推原返本，非席吾古人之遗泽，又何从而得之！”［73］据此，他呼吁：“呜呼！蔑古之徒，可以返矣！”
对于传统文化不能采取随意贬损的态度，因为它溶注了历代志士仁人的心血；对于孔孟经书，则应继续倡读，因其对于塑造国民人格，有极为重要的教化作用。“夫读经固非为人之事，其于孔子，更无加损，乃因吾人教育国民不如是，将无人格，转而他求，则亡国性。无人格谓之非人，无国性谓之非中国人，故曰经书不可不读也。”［74］读经是为了树立国民人格，而“忠孝节义”应成为国民精神的主体。“盖忠之为说，所包甚广，自人类之有交际，上下左右，皆所必施，而于事国之天职为尤重”；“孝者，隆于报本，得此而后家庭蒙养乃有所施，国民道德发端于此，且为爱国主义所由导源”，“节者，主于不挠，主于有制，故民必有此，而后不滥用自由，而可与结合团体”。至于义，则百行之宜，所以为人格标准，而国民程度之高下视之。但使义之所在，则性命财产皆其所轻。”［75］严复认为，建立民彝“诚宜视忠孝节义四者为中华民族之特性”。“以此为立国之精神，导扬渐渍，务使深入人心，常成习惯。”惟其如此，“夫而后保邦制治之事，得所附以为施。”［76］
应当指出，严复在有选择地倡导传统文化的同时，并没有否定继续学习“西学”的必要性，如他也是在发表《读经当积极提倡》一文中，指出：“若夫形、数、质、力诸科学，与夫今日世界之常识，以其待用之殷，不可不治，吾辈岂不知之？”［77］他在谈及青少年的教育安排时说：“寒家子女少时，皆在家塾，先治中文，经传古文，亦无不读，”“至于从事西文西学，极早须十五六方始，此后中文，则听子弟随地自修可耳。”［78］严复对自己的子女教育大体也是这样安排，童年在家治中学，到少年时期
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