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戴震评传-第23部分
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。此外，从戴震的实践看，乾隆十年（1745）著《六书论》，十四年著《转语二十章》，十二年（1747）前著《尔雅文字考》，二十八年（1763）全面阐述以转语和古音分部为基础的新的“因声求义”说，如此等等，谈不上使传统语言学萎缩成附庸，倒是在早期戴震的笔下形成独立的蔚为大国。一句活，早期的“以词通道”除了从哲学上考察有其解释哲学的意义外，还有古代应用语言文字学的意义。既然“以词通道”是个总纲目，立足于应用语言文字学，就不能不是戴震语言学思想的基本点及其语言文字学体系的逻辑起点。“以词通道”是戴震语言学的旗帜，它的精神在应用，因而和朴学学理完全一致，它的实践在语言文字学的独立。后期以语言文字通人情之理，通人类心智，更重在应用，地位独立的传统语言文字学获得理论语言学的意义。
《孟子字义疏证》是以语言文字通人情之理，通心智的一次成功的唯物主义的尝试。其“通”的思路是从字义诠释到达通古哲的本义和阐释己义，无论是古哲本义和己义，都包含人类的自然情性欲念之界说，包含人类心智才性灵气之本原。戴震后期的这一做法，除了它的新理学哲学意义外，恰恰有潜隐极深的理论语言学意义。
戴震的同龄人德国哲学家康德（1724—1804）曾称最使他感兴趣的是“天上的星星和人间的语言”。康德的先验论主张经由感性和知性达到处于“彼岸世界”的人类“善良意志”，语言当然是必不可少的中介。康德哲学的语言学传人洪堡特（1767—1835）也大体与戴震同时，洪堡特一方面把语言看作认识客观世界的媒介，另一方面又强调，“语言就是心灵的全部”，语言“作为人类整个机体的一部分，它与内部精神力量紧密地联系着”，“语言以其根部的各种很细的纤维与人民的精神联系在一起？？语言可说是人民精神的外部表现。”为什么要研究语言？这在他1836 年《论人类语言结构的差异及其对于人类精神发展的影响》中已说得极为清楚，研究语言的一个重要目的就是要揭示人类“基本的和真正的本性”，从而“使得每个人生动地感受到他只是全人类中的一分子”。洪堡特借助于康德哲学创立了他的普通语言学理论，被誉为“德国最伟大的人物之一”（汤姆森语）。康德一洪堡特的理论影响极大。清季洋务运动的高手马建忠著《马氏文通》，正是贯串了“以语言通心智”的语言学思想的。马建忠说：“荀卿子曰：人之所以异于禽兽者，以其能群也。夫曰群者，岂惟其形乎哉！亦曰群其意耳。而所以群今人之意者则有话，所以群古今人意者则惟字？？而亘古今，塞宇宙，其种之或黄、或白、或紫、或黑之钧是人也，天皆赋之以此心所以能意，此意之所以能达之理。则常探讨画革旁行诸国语言之源流，若希腊，若辣丁文词而属比之，见其字别种而句司字，所以声其心而形其意者，皆有一定不易之律，而因以律吾经籍子史诸书，其大纲盖无不同。”①马氏由荀子推论，说出了“以人类不同之语言，通人类共同之心智”的道理。马建忠又说：“天下无一非道，而文以载之，人心莫不有理，而文以明之。然文以载道而非道，文以明理而非理。文者，所以循是而至于所止，而非所止也，故君子学以致其道。”②这段话是说，语言文字是道之载体，载体非所载之道，经载体以致其道，殆与戴震“以词通道”殊无二致，且戴震原本也是从荀子出发的。
需要指出的是，戴震和洪堡特并不相同，洪堡特“以语言通心智”是康德的先验论的，通的方法多半是内省的“悟”，乃至发展到现代美国的乔姆斯基，要寻找谁也说不清楚的先天就有的语言生成的能力。洪堡特是客观唯心主义的。戴震的“以词通道”经由考据诠释，亦即后天经验知识的归纳，以达于经义、情理和心智，无论是本义的考求和我义的阐释，皆“语绝于无验”。戴震的语言学说是唯物的。
综上所述，戴震的“以字通词”是门类语言科学的建构，“以词通道”
除它的语言解释哲学意义外，十分重要的，它是以中国古代传统语言文字学为基础的理论语言学的逻辑建构。
① 《马氏文通》商务印书馆1983 年版12 页。
② 同上，13 页。
第八章戴震后期的新理学道德哲学一、从自然观及其一般人性说向新理学的逻辑发展
戴震终身热爱自然科学，他对自然科学的研究，对他形成朴素唯物主义的自然哲学极有作用，但他毕竟是哲学家，是哲学家和自然科学家兼而有之的思想家和学问家，他是从哲学对自然科学的科学哲学和朴素唯物主义自然观作出科学概括的，从而奠定了他的新理学道德哲学的自然哲学基础。
戴震的自然观，集中体现在他的自然哲学著作《法象论》中，它凝结着自然科学的门类科学哲学和方法，积淀着哲学自然观，包含着自然哲学向新理学转化的因子，也连结着语言解释哲学和新理学哲学。“法象”意味着以“象”为法。“象”是中国古代的具象思维之“象”，“象”一般指事物的形体。《法象论》序云：“法象莫大乎天地。”又说：“仰则观象于天，俯则观法于地。”这些话皆出于《易·系辞》。除《法象论》序引用的话以外，《易·系辞》还说：“在天成象，在地成形，变化见矣。”韩康伯注：“象，况日月星辰。形，况山川草木也。”①又说：“圣人设卦观象、系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。是故吉凶者，失得之象也；悔吝者，忧虞之象也；变化者，进退之象也；刚柔者，昼夜之象也。”②这些话都应是戴震撰《法象论》所本。这些话都立足于自然变化，人间世事，所以我们说它是唯物的；这些话又都立足于“变化”，所以我们说它是辩证的。《易·系辞》的这些话凝聚着世代系列的认识结晶，它有强大的生命力和实际应用的价值。汉代许慎《说文》后叙也曾用以解释文字的产生，象形文字正是来源于“象”，是人类在上古观察天地万物而经验地生成的“象”渐变飞跃而成文字的。法“象”把语言文字的产生、解释和人类的主体思维功能密切联系在一起了。戴震关于人类认识自然途径和创造行为的看法，与许慎关于象形文字的产生肇始于人类认识自然之象，如鸟兽的蹄迹，天地间变化的印迹而最终造出文字的看法是一致的，而许慎的看法又是据《易》和《易传》的，戴震的自然观完全继承了上古的唯物主义传统。
《法象论》强调自然之气，又是直接继承张载的。张载是自然元气本体论的唯物主义思想家。张载提出‘太虚即气”，肯定“气”是充塞宇宙的实体，由于“气”的聚散变化，形成各种事物的现象。戴震后期批判宋儒，但对张载的唯物主义气一元论是充分肯定的。他说：“独张子之说，可以分别录之，如言‘由气化，有道之名’，言‘化，天道’，言‘推行有渐为化，合一不测为神’，此数语者，圣人复起，无以易也。”①张载还从人和物同受“天地之气”以生出发，强调“无一物非我”，说“民吾同胞，物吾与也。”从而使人和自然统一贯穿起来，这当然是抹煞人的社会性特质的，但仍不失为气一元论的唯物主义见解。戴震《法象论》正是持此唯物主义的统一论见① 见《十三经注疏》76 页上。
② 同上。76 页中、下。
① 《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版284 页。
解。他认为观天察地而获道，人是认识的主体。戴震说：“观象于天，观法于地，三极之道，参之者人也。”②自然之气、阴阳变化产生了宇宙和人，自然和人是统一的宇宙和谐，戴震说：“天垂日月，地窍于山川，人之伦类肇自男女夫妇。是故阴阳发见（按：现），天成其象，日月以精分；地成其形，山川以势会。日月者，成象之男女也；山川者，成形之男女也；阴阳者，气化之男女也；言阴阳于一人之身，血气之男女也？？立于一曰道，成而两曰阴阳，名其合曰男女，著其分曰天地，效其能曰鬼神。”③循此而推论，人类群体的必要准则，如道德观念，仁、义、礼、智，人类个体的特性，如情、欲望、性、思维能力，都可以从自然元气及其阴阳变化得到解释，戴震以“血气心知”解释人类群体和个体的种种特质，其源盖出于此。自然元气统一论是戴震新理学道德哲学的逻辑起点。众所周知，用这种自然观解释社会及其社会存在的人，最终是要陷入唯心主义的。马克思说：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”①《法象论》把“外内上下尊卑之纪”归结为“天地之道”，即是忽视“一切社会关系的总和”的表现。但在戴震新理学哲学体系中，以自然元气寻求封建秩序纲纪部份极少，主要是以自然元气、血气心知探讨人的共通性，或谓哲学之人性。较《法象论》将自然元气结合于人伦为优的是另一篇论文《读易系辞论性》，不用说，就其论题就可看出该文与《法象论》序引《易传》是一脉相承的，但其特点是将自然元气及其特殊形态血气心知更具体地结合于人性探讨，戴震是怎样从逻辑上完成这种结合的呢？
第一，将自然界的阴阳变化转变成生命态。戴震说：“一阴一阳，盖言天地之化不已也，道也，一阴一阳，其生生乎，其生生而条理乎，以是见天地之顺，故曰‘一阴一阳之谓道’”。②第二，指出阴阳变化，万物萌生，是有总体规律可循的。人类为万物之灵，也有生生之条理，而人伦礼义则是此条理之“至著”者。戴震说：“生生，仁也，未有生生而不条理者。条理之秩然，礼至著也。条理之截然，义至著也。以是见天地之常。”③至此，戴震已逻辑地完成了从自然阴阳变化至人伦礼义的转化，概括地说，这一逻辑过程是“阴阳变化，万物化生，生灵其中，生生而仁，仁而有理，礼义最著。”继此，戴震对人伦之理与自然之理作了综合研究和对比区分，由于其气一元论是统一基础，故综合是主要的。结论是：一是仁、礼、义是人、物之常则，《易》谓“一阴一阳之谓道，继之者善也”。戴震认为，“阴阳变化，万物化生”之时即万物之灵人类同时产生，而仁礼义“三者咸得，天下之至善也，人物之常也，故曰‘继之者善也’”①众所周知，世界的统一性在于它的物质性，世界的统一的法则也仅仅在于它的物质的客观存在，戴震将世界综合成仁礼义，实际上是以人伦法则代替自然法则，失于偏颇，但其用心正在于说明气一元论的物质统一性。故始终强② 《法象论》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版154 页。
③ 同上。
① 马克思《关于费尔巴哈的提纲》。见《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社12 页。② 《读易系辞论性》，《戴震集》上海古籍出版社1980 年版162 页。
③ 同上。
① 《读易系辞论性》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版162 页。调天地人的统一法则：“言乎人物之生，其善则与天地继承不隔者也。”②二是具体叙述人与物的共性欲、性、觉等。他说：“有天地，然后有人物；有人物，于是有人物之性。人与物同有欲，欲也者，性之事也。人与物同有觉，觉也者，性之能也。事、能无有失，则协于天地之德，协于天地之德，理至正也。”③“人物”一词，中古“物”本也有“人”④。但此处的“人物”是指人和物。物也有欲、“觉”，戴震确有某种物活论的倾向，但他的用意所在是要说明人与自然的统一。人类的共性有欲、有“觉”，有人性，它们是人伦道德的基础。在戴震看来，如果那些人性是完美的。它应当是自然的，亦即“协于天地之德”的，循此而推论，就很容易得出以下结论：如果人性是自然的，那人性就是不可侵犯的。事实上，《读易系辞论性》一文就是论普遍的人性，具有共识的人性，不是个别人存在的入性的缺陷，而是自然完美，合于天地之大德的普遍的人性。戴震说：“理也者，性之德也。言乎自然之谓顺，言乎必然之谓常，言乎本然之谓德。天下之道尽于顺，天下之数一于常，天下之性同之于德。性之事配五行阴阳，性之能配鬼神（按：这里主要指人的精神作用），性之德配天地之德。所谓血气心知之性，发干事能者是也。所谓天之性者，事能之无有失是也。”①很清楚，戴震笔下的“血气心知之性”、“天之性”既是人、物二合为一的自然之性，又是普遍的完美无缺的人性。它的性质是自然的，合乎天地间静态存在或永恒运动的法则和规律的。它的始基是阴阳变化。人是男女合欢，从而生生而成的，它的文献依据是《易·系辞》，且有某种道家的自然观倾向。它是自然人性说，普遍人性观，较之通常所说的人性论有更高一级的抽象。毫无疑问，这种一般人性观后来成了戴震新理学道德说言情、性、欲等的逻辑起三是普遍人性和个别人性间的辩证关系。戴震说：“人与物有同欲，而得之以生也各殊。人与物同有觉，而喻大者大，喻小者小也各殊。人与物之中正同协于天地之德，而存乎其得之以生，存乎喻大喻小之明昧也各殊。”由于这些个别的人性皆本“五行阴阳以成性，故曰：‘成之者性也’”②。这就是说，阴阳变化，万物化生，产生了各各相别的个人和人性，人性的存在形态是个别的，阴阳变化通过个别存在体现的，这正是对一般和个别，普遍和特殊，运动变化和静态存在间的辩证关系的说明。有极重要的方法学意义。而作为人性本身的普遍和个别的区分，又是通过善和性这两大范畴体现的。善是指普遍的、抽象的、一般的人性，尤指人与自然皆有的共通性，性言各别具体，戴震说：“善，以言乎天下之大共也。性，言乎成于人人之举凡自为。性，其本也。所谓善，无他焉，天地之化，性之事能，可以知善矣。”①尽管有这种一个别的区分，仍不排斥各自与更高的范畴阴阳天地运动间的紧密联系，从而既可作性、善联系的研究，又可作“善”与阴阳，“性”与阴阳间的关系的研究。戴震说：“君子之教也，以天下之大共正人之所自为，性之事能，合之则中正，违之则邪僻，以天地之常，俾人咸知由其常也。明乎天地之顺者，可与语道。察② 同上。
③ 同上。
④ 见《中国语文》1990 年第1 期79 页。
① 《读易系辞论性》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版162 页。② 同上。
① 《读易系辞论性》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版162 页。乎天地之常者，可与语善。通乎天地之德者，可与语性。”②应该说《读易系辞论性》中论及的一些范畴（阴阳、生生、条理、仁、礼、义、性、德等），对范畴的规定，范畴间联系，各范畴和总体构成之于的阴阳变化间的关系，各下位概念与上位范畴间的联系等等，都成了戴氏后来研究新理学道德哲学的基本间架和区别性定义，成了研究的逻辑起点，当然后来又作了不少修正和充实，但基本含义尽此。王国维曾强调本文在戴震哲学中的地位。王说：“戴氏之学说详于《原善》及《孟子字义疏证》，然其说之系统具有《论易系辞论性》一篇。”王认为该短文集中体现戴震哲学精神，王说：“由此而读二书（按：指《原善》和《疏证》）则思过半矣。”③如前所述，后期哲学的有关哲学范畴在该文中已具雏形。
《原善》三篇是后期著作①。《原善》三篇和三卷，实际上是研究自然和人的普遍性，因而是推究一般人性的哲学论文。《原善》实际上是“原人性”。《原善》中的范畴和语言表达，大都可在《法象论》和《读易系辞论性》，以及《读孟子论性》中找到一以贯之的脉络，许多提法如出一辙。
就以反宋儒而言，戴震也是以上古自然观，一般人性说为武器的，而语言解释哲学的方法，往往贯穿其中，解释学成了联结自然观、血气心知和论证对象间的中介和纽带。在《绪言》中，戴震开宗明义地指出，《易传》上讲的“一阴一阳之谓道”是天道，而《中庸》“率性之谓道”是人道，这事实上就是戴震的自然观和人性论的文献依据和理论依据。宋儒也是从《易传》出发的，例如，朱熹在解释《易传》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”一语时说：“阴阳，气也，形而下者也，所以一阴一阳者，理也，形而上者也，道即理之名也。”戴震认为，《易传》上的这句话不是为区分道和器讲的，而是借道和器的区别来区分形而上和形而下的，形指已成形质，形而上犹言成形质之前，形而下犹言成形质之后。阴阳、五行之气未成形质，就是形而上，不是形而下。阴阳、五行之气已成形质，应是形而下，亦即器。戴震说：“物之不离阴阳五行以成形质也。由人物溯而上之，至是止矣。《六经》、孔、孟、之书，不闻理气之分，而宋儒创言之，又以道属之理，实失道之名义也。”②因而并没有阴阳五行之气以外的什么道，道就是未成形质的阴阳之气。
阐述《易传》道器之说，批判宋儒阴阳之气以外再生理念之说，是用了语言解释哲学方法的。以《易》道释人性，就已经是解释哲学，以自然观释血气心知，又以血气心知释人之情、性、欲，均是以哲学语言作出的哲学解释。除此以外，还运用了语言解释哲学中的术语解释，以求彻底弄清《易传》道器之说。戴震解释古人言辞中的“之谓”、“谓之”的不同：“之谓”是以上所称解下的。如说：“A 之谓B”是用A 释B 的。同类比证的例子有《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，是以性、道、教为被解释对象B 的，犹言“胜也者天命之谓也，道也者率性之谓也。教也者修道之谓② 同上，163 页。
③ 《王国维遗书》第五册《汉学派戴阮二家之哲学说》。
① 有关《原善》三篇、三卷、《绪言》、《孟子字义疏证》的成书年代，按钱穆《中国近三百年学术史》324 至331 页的考证。“三篇”约1757 至1763 年间，“三卷”为1766 年。《读易系辞》约1766 年左右，《绪言》著于1769 至1772 年，《疏证》成书于1776 至1777 年。
② 《绪言》上，《戴震集》，上海古籍版社1980 年版352 页，并可见该书5 页。也”，由此可得出以下结论，《易传》“一阴一阳之谓道”，“道”是被解释对象B，犹言“道也者一阴一阳之谓也”。①而“谓之”是以下所称解上的。如说“A 谓之B”，是用B 解释A 的，同类比证的例子有《中庸》“自诚明谓之性，自明诚谓之教，”并非解释“性”和“教”，而是以“自诚明”和“自明诚”为被解释的对象A，以“性”和“教”为B 来解释和区分“自诚明”和“自明诚”的。循此古人解释术语而推，可知《易传》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”并不是解释道和器，而是以道和器的区别来解释和区分形而上和形而下，因而不能在“形而上”的范围内徒生一个“理”来解释道，朱熹的做法显然是违背上古哲学解释的术语含义和解释逻辑的。
《易传》“一阴一阳之谓道”和“形而上者谓之道，形而下者谓之器”
是戴震新理学哲学的立论根本，也是宋儒另生理念，太极的依据。戴震坚持气一元论的唯物主义自然观，通过语言解释哲学找到古人术语的本来含义，并用旁证类比找出相关术语的通义，以最终确沽《易传》两句话的含义，从而使他的自然观及由此而派生的一般人性说具有古代经典的无可辩驳的依据和自然科学般的确凿论证。
恩格斯说：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”①全部的分歧就在于：宋儒认为阴阳、气之外还有个理，有个太极。戴震则认为阴阳、五行之气本身就是道和理，而它转变成形质就是器。可是传说孔子也说过“太极”之类的话，传为孔子之作的《易传》云：“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”。宋儒亦以此作为自己的依据，这又作如何解释呢？戴震认为，这就需要从《易》的内部构成去看，《易》有六十四卦，演自八卦，八卦又内含天、地、山、泽、雷、风、水、火之义，未成卦画之时，孕于奇偶阴阳。两仪四象之生，是传说中的伏羲氏睹于气化流行而以奇偶仪之象之。孔子赞《易》“实有见于天道之一阴一阳为物之终始会归。乃画奇偶两者从而仪之”，“孔子以太极指气化之阴阳”②，并非气化阴阳之外还有太极。宋儒则以两仪为阴阳，“而求太极于阴阳之所由生，”完全违背了孔子的原意。戴震的做法，是维护儒家经典的权威，以与宋儒的“太极”、“理”而后阴阳之说对立起来。至于孔子之见是否真如戴震之说，那是并不重要的，重要的是戴氏己见及其指靠先代权威以助己立论的做法：正是以复古为旗帜，从而与封建理学对立，阐发自己的新理学理想。复古的目的，不过是借古代经典权威的威望酝成更大的可读性和可接受性，以最大限度地满足苦难的生灵对新思想的渴求，从而使自己的新理学思想得到了某种实施。从某种意义上说，戴震从自然观、血气心知之说推演出赋予时代精神的新理学，也是借助于自然之道的无可辩驳的逻辑力量加强新学说的说服力和真理性，以使他的新思想更好地满足社会的实际需要。指靠古代经典权威和指靠自然观、自然科学逻辑有某种共同之处。
戴震从自然观到新理学，加之力反阴阳之气以外求道之说，这就必然会将道、理与人之情性紧密结合起来，从而使自然宇宙之道，元气阴阳之理这些似乎是九天九霄的存在变成人人皆有的情性欲念。戴震说：① 《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版352 页。
① 《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，见《马克思恩格斯选集》第4 卷人民出版社219 页。② 《绪言》上，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版353 页。
道即人伦日用，以及飞潜动植，盈天地之间无或违其性，皆是也。喜怒哀乐、爱隐感念，愠燥怨愤、恐悸虑叹、饮食男女，郁悠戚咨，惨舒好恶之情，胥成性则然，是故谓之道。耳目百体得其顺，于其有欲，君子以观仁焉。③明理义之为性，所以正不知理义之为性者也，是故理义，性也。
在学理上及其内在的必然逻辑上完成了自然观、血气心知、一般人性说向人性人欲、具体的人性转化以后，戴震找到了立论的基点：血气心知，找到了人的本质：人情人欲，从而在同一历史平面上对以血气心知为起点，以人情人欲为基本内容，以呼唤人性、生存和发展为目的的近代早期启蒙学说：新理学的道德哲学展开了全面系统的论述。这一发展无疑是戴震学术内在逻辑的必然，是气一无论唯物主义在社会人生课题研究中的必然答案，当然也是气一无论的最高成就。学理而外，新理学又是顺应当时的历史要求的完整而及时的历史答卷：黎民百姓，处于新兴的刚刚萌芽的民族资本主义生产关系支配下的各新兴阶层。都有生存的权利、发展的权利、以封建卫道之理虐杀性灵是不能容忍的。至于戴震以自然性作为道德哲学的起点，也有其合理性。因为除人的社会本质外，人类的本能和本性都是自然的，正如马克思所说：“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。”②① 《中庸补注》，见《戴震全集》一，清华大学出版社1991 年版124 页。② 《原善》卷中，见《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版337 页。
① 《原善》卷中，见《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版339 页。
② 《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1972 年版24 页。
二、理存于欲和对理欲相分的批判
戴震是用语言解释哲学来说明什么是理的，“理”具有语言解释哲学的意义。“理”的解释既是语词释义，也是“理”的概念诠释，而对“理”的意义的开拓，与戴震汲取时代精神，受到徽商经济文化的影响有一定关系。撇开后者不谈，戴震关于“理”的哲学解释是揭示理的内涵的，而在揭示内涵时，蕴含和直接体现语言解释哲学的方法，其科学的思路是从客观存在之物出发揭示内涵，可谓一开始就亮出了他的唯物主义立场。戴震说：“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理；在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理；（亦曰文缕。理、缕，语之转耳。）得其分则有条而不紊，谓之条理。”①这里的理，是一般抽象意义上的理，它指理则、规律，它存在于自在之物本身。容肇祖曾说：“戴震说的理，以为‘理’不是如程朱所说的‘如有物焉，得于天而具于心。’他以为‘理’是抽象的，是事物上的法则，是必然的，——即科学上的定律。”②人伦之理何在？戴震说：“理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也。”③这就是说，理存在于情。又说：“以情絜情而无爽失，于行事诚得其理矣。”④他特别强调指出：“物者，事也；语其事，不出乎日月饮食而已矣；舍是而言理，非古贤圣所谓理也。”⑤这就是说，理存在于事，存在于人伦日用。又说：“欲，其物；理，其则也。”“以情之不爽失为理，是理者存乎欲者也。”⑥并主张，治理天下，务必注意到“体民之情，遂民之欲”，“天理者，节其欲而不穷人欲也。”①这就是说，理存在于有节制的欲望之中，简言之，理存于欲。在戴震看来，由于万事万物、情性人欲皆源于自然元气和人之血气心知，因而理归根到底存在于阴阳五行之气，存在于禀之自然之气的血气之中，而不在其外，戴震的《疏证》言理的逻辑是个归纳的过程。
戴震正是以他的唯物主义的理则说与宋儒对立起来，并展开对宋儒的批判的。盂坷批判杨、墨，后世又习闻杨、墨、老、庄、释、道之言，思想史上的对垒永远不会完结。韩愈曾说，求观圣人之道，自孟子始。极微妙的是，孟子宣扬“民贵君轻”，称赞上下易位的汤武革命，“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”②。故戴震疏证《盂子》字义，以特有的解释学的方式弄清儒道，检核宋儒理学，是有其选择性的，也就是说，戴震是看到了《孟子》中包含的特有的思想成分而选择之，疏证之。从思想史的发展看，孟子辟杨、墨，韩愈辟佛，戴震批判宋儒，又都是一脉相承的，不过由于戴震所处的商业经济繁荣的时代条件，使�
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