墨子评传-第2部分

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韧庠谛问郊右员曛竞颓炕�，所谓“礼藏于器。”《左传。

桓公二年》记载：衮冕黻珽，带裳幅舄，衡紞纮綖，昭其度也。藻率鞞鞛，鞶厉游缨，昭其数也。火龙黼黻，昭其文也。五色比象，昭其物也。锡鸾和铃，昭其声也。三辰旌旗，昭其明也。夫德，俭而有度，登降有数，文物以纪之，声明以发之，以临照百官，百官于是乎戒惧，而不敢易纪律。由于分封的政治、经济结构的不平衡，凯觎之望因实力。地位的升降会越来越强烈，容易形成一种普遍的社会心理。这首先表现在礼仪、舆服等外在形式的僭越上，这标志着社会内部蕴藏着一种冲破等级秩序的要求和力量，周王朝制定的等级秩序的崩溃表征了周王朝政治分封社会基础的瓦解。

第三，在意识形态上强化了以德配天的天命论。如果说周公制礼，用衣食住行，婚丧祭祀等各种典章制度和礼仪形式规范了人们的言行举止，使人们在外在行为上服从小邦周的政治统治，接受小邦周安排的社会秩序，那末，西周以德配大的天命观对大族殷来说，在理论上圆满解释了小邦周灭大族殷的合理性，使人们在思想上、心理上能接受这个事实，维持社会秩序的安定。

因为殷夫德，周有德，所以“天降丧于殷，殷既坠厥命，我有周既受。”周立殷亡乃是天意，用以德配天来证明天命靡常是合理的。小邦周取代大族殷是一种合理的天命，“天乃大命文王，殪戎殷，诞受天命。”　同时，对其他各族人，包括殷族遗民来说，周人统治又是一种不僭的天命，有德失德则无关紧要。

《左传。宣公三年》记载楚庄王进兵于洛水，问周鼎大小轻重。周大夫王孙满回答说：“天祚明德，有所底止。成王定鼎干郏鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德虽衰，天命未改，鼎之轻重，未可问也。”这里德是次要的，是服从天命的。过去周革殷命是因殷失德，所以天命周代殷。现在周德衰，但天命未改，所以代周是不合天命。呈然在西周以德配天的天命论中已有理性因素，但是天命仍是一种神秘的威慑力量。

小邦周要统治大族殷和其他各族，确实是相当困难的政治任务。殷鉴不远，管蔡又乱，“人无于水监，当于民监”　的古训，“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷”的历史兴亡的事实使周朝统治者自然会有一种深沉的忧患意识。小心翼翼，怀民，惠民，保民是德的具体表现，但这个德是对周朝统治者而言的，所以周室衰败时，变风变雅之作都是针对天命的恨天，怨天思想的反映。

两周的天命论是用两种方式加以形式化。一是加强青铜祭器的作用，周灭商之后，在很短的时期内出现了一大批铸有长篇铭文的青铜器，从铭文中可知，大部分是奉祀祖先的祭器。根据郭沫若《西周金文辞大系图录考释》一书所收的167篇西周青铜器铭文中，属于作器记事的有85篇，占二分之一强。这些铭文不外乎是炫耀祖先的功德，周贵族的业绩，以此来提高周贵族的威望，强调周受命于天。

相比较，商代青铜器很少铭文，它们以本身造形所具有肃穆、庄严的格调表征了殷贵族的高贵。胜利的小族周的贵族就只能靠自我歌功颂德来提高自己在殷贵族面前的威望。春秋以后，周朝衰落，日常生活用器及货币成为主要的青铜器，它们作为商品大量出现在市场上，是西周天命观淡薄的一种标志。二是，周易八卦的形式框架，成为一种借天喻人，以天象证人事的思维工具。由“一”、“一”

两个直观符号构成的64个卦象作为一种形式符号沟通了天命和人事、自然现象和社会现象之间的联系。爻的产生，卦象的组合和变化，虽是近取诸身，远取诸物后的一种相当简陋、粗糙的概括，但并不能反映客观事物之间的必然联系。用它们来“通神明之德，以类万物之情”，其内容当然是荒谬的。作为一种思维形式，是一种强制性的结构，是天命神学体系所迫切需要的，而且与卜蓍这一民间习俗直接相关，因而有很广泛的影响。春秋战国之际兴起的诸子思潮对这种思维形式都是摈弃的。老子注重顺其自然的理性态度，墨子强调实践的重要性。

孔子虽喜读《周易》，但重视的是其中辩证思维方法，而不是其迷信和爻卦的形式框架。这标志了西周天命观念的衰落。到了战国后期，以邹衍为代表的阴阳五行说显赫一时，再到汉代董仲舒手中集大成，成为一种完整的理论构造和思维方式，这是天命观发展的否定之否定的过程对思维形式的一种需求的表现。

平王东迁，周王朝政治统治开始衰落，王室独尊，诸侯并立的分封局面已不复存在。周王室也只能“晋郑焉依”，周平王本身也是由晋文侯助其于公元前760年杀了王而确立统治，　所以《国语。郑语》说：“晋文侯于是乎定天子”。周王室已沦为争霸诸侯“挟天子以令诸侯”的傀儡，甚至连太子也被诸侯扣作人质，领土也不断受到诸侯的蚕食。礼乐征伐出自诸侯，政逮于大夫，陪臣执国命，臣弑君，子弑父等等篡逆行为经常发生，私分公室也成为惯见的社会现象。司马迁对此作过相当精确的描述和概括：“平王之时，周室衰微，诸侯强并弱，齐、楚、秦、晋始大，政由方伯。”　这些膺越行为在观念上也得到了社会的认可。例如，《国语。鲁语上》记载里革和成公讨论。臣杀其君谁之过的问题。里革认为是“君之过也。夫君人者，其威大矣。失威而至于杀，其过多矣。且夫君也者，将牧民而正其邪者也。若君纵私回而弃民事，……将安用之？桀奔南巢，纣踣于京，厉流于彘，幽灭于戏，皆是术也”。又《左传。昭公三十二年》记载，史墨对鲁昭公被季氏放逐，死于乾侯一事，从理论角度分析了它的合理性，“鲁君世从其失，季氏世修其勤，民忘君矣。虽死于外，其谁矜之？社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故《诗》曰：”高岸为谷，深谷为陵‘，三后之姓，于今为庶。“周王室不仅失去了对诸侯的控制权，而且封君世袭的分封制也开始被委任的郡县制代替。《史记，秦本纪》说武公十年（公元前688　年）”伐邽冀戎，初县之“，《左传。哀公十七年》记载，楚文王任彭仲爽”实县申、息“（公元前688　年），《左传。昭公二十八年》晋”分祁氏之田以为七县，分羊舌氏之田以为三县“（公元前514　年）。

伴随着王室独尊，贵族分层统治局面的瓦解，周王朝制定的等级秩序也趋解体。公室贵族降为士、庶，象庶民上升入仕一样也成为一种司空见惯的社会现象。

《左传。昭公三年》记载了晋国公室和贵族衰败为士、庶的情况：“虽吾公室，今亦季世也。戎马不驾，卿无军行。公乘无人，卒列无长。……栾、却、肯、原、狐续、庆、伯，降在皂隶。”“晋之公族尽矣，肸闻之，公室将卑，其宗族枝叶先落，则公室从之，肸之宗十一族，唯羊舌氏在。”而士、庶因军功，因学问，因才干上升为仕的情况亦屡见不鲜。这种上下等级移位使周王室的政治统治失去了社会基础。一些诸侯国开始以刑法的方式否定原有的等级秩序。春秋晚期郑国的邓析私造刑法，并创办私学，教人诉讼。后来虽然“郑驷杀邓析”，但“用其竹刑”。　春秋以来作为等级标志的礼仪舆服等外在形式规定也被大肆破坏，“诸侯刻桶丹楹，大夫山节藻棁，八佾舞于庭，雍彻于堂”　的现象比比皆是。

孔子在《论语》中惊呼世风日下，人心不古，抨击在舞、祀等礼仪形式方面僭越的言论很多。不仅如此，本来用礼仪舆服的外在形式加强等级秩序，巩固自己地位的贵族，春秋以来却渐渐不懂礼了，而不得不向“士”阶层学礼。

二、文化冲突的基本内容

春秋以来，“道术将为天下裂”，“帝术下私人”，“处士横议”的社会现象是西周官学和诸子思潮文化冲突的外部表象，“皆原于一，不离于宗”的西周官学是以天命为本，以神德为宗。祝宗卜史是文化活动的主体，用筮蓍方式将天有十日和人有十等联成一个固定形式框架是他们文化活动的基本对象。从老子、孔子、墨子为起端的诸子思潮是将“判天地之美，析万物之理”作为自己的理论使命，这些士阶层以独立的个人主体性，用理性思维的方式来判断万事万物的真、善、美。他们强烈地表达出隐藏在思想背后的社会各阶层的物质利益，观念情趣和政治欲望。天、自然现象、人本身都成为他们认识、思考、探索、分析的独立对象。理论思维与社会政治、伦理道德、自然科学相结合，而和宗教思想相分离。这是一个思想解放的时代。随着周王朝在政治统治、社会结构、经济体制等方面的衰败，以天命、神德、礼乐为核心内容，以八卦为外在思维形式的西周官学也成为社会批判的对象。天命到底有没有？变幻莫测的自然现象后面是否存在超自然的神秘力量？每个人的自然属性（食、色）应该不应该得到尊重？这些问题，就自然成为西周官学和诸子思潮冲突的基本内容。也就是说，天命和道论，神德和人性，群体和个体，迷信和理性是两种文化冲突的基本点。

（一）天命和道论

西周的天命观是在“周因于殷礼”基础上对殷人宗教思想的一次变革，这次变革具有明显的理论色彩。殷人的宗教是一种蒙昧状态的鬼神论，是原始图腾崇拜和祖先崇拜的一种混合物，并把这两种崇拜统一于天神。天神是一种盲目的，任意的，不可制服的精神力量。这点从商代的青铜器可得到折射。商代的青铜器高、大、重，少铭文，在造形上显得肃穆、威严，从而具有一种神秘、恫吓的力量。诚惶诚恐的祈求是殷人对天的基本态度，所以占卜、祭祀是殷人决定言行规范的基本方式。“国之大事，在祀与戎”。周公追述殷人的政治时说：“若卜筮，罔不是孚。”　盘庚说：“各非敢违卜，用宏兹赏。”　这点可证之以殷虚卜辞。据1955年出版的《殷虚发掘》统计，刻有文字的龟甲兽骨，多至十六万片以上，多是占卜所用。卜辞的内容包含政治、经济、军事、社会的种种事务。卜辞记载的殷人杀祭的方法有十数种，用牲的数目多至百头，用牲的种类，有羊、牛、猪、狗，并有大量用人作牺牲的情况。

周人灭商之后，为了解决小邦周统治大族殷这个政治难题，殷人的尊神先鬼，粗陋蒙昧的鬼神论显然不能适应需要。周人必须在宗教观念上解决人事努力和天神的盲目支配力量的矛盾，解决朝代兴亡，特别是周人代殷的合理性，解决周人王权至高的不可侵犯性和天神权威的关系，解决如何对待在数量上，在物质文化和精神文化的水平上远胜过自己的殷人的问题，等等。

正是在这些问题的处理和解决的过程中，周人对殷人的鬼神论的宗教观念有所损益，进行变革，奠定自己的宗教理论依据。其基本出发点是用一定的理性原则将天神发展为天命。也就是说，周人的天命是一种自觉的力量，它是人间社会的立法者和最后的仲裁者。人的生死，社会的变迁，朝代的兴亡都是天命一种预示征兆的，自觉的，在一定程度上可为人所认识和把握的，具有理性原则的活动。

西周的天命论是由天命和人事两点构成的，它们之间是用各种自然现象、事件加以联系，并用五行、八卦的形式框架表达。其中，天命是主要的，人事是服从于天命的。对天只有崇拜尊敬而决不可有半点怀疑、不敬的亵渎。天是神圣不可侵犯的，这也昭示了王权天授的周人统治是神圣不可侵犯的。这是西周天命神学的基础和出发点，周人敬德保民的思想是从天命派生出来的，是服从于天命的。如果周王室在强盛时，它往往更注重人事，但到其衰败时，它便死抓住天命以自保，所以会有“周德虽衰，天命未改，不可问鼎”的故事。《诗经》中变风、变雅之作以怨天、咒天的思想表现了对周王朝腐朽统治的愤怒，这正是针对西周天命观的根本点——天命。

西周天命神学虽是以天命为本，但也包含了今后自我否定的三个因素。其一，强调了人事的努力，周公制礼作乐，以别贵贱，序尊卑，建立新的社会秩序。其二，含有“怀保小民，惠鲜鳏寡”　的作民之主的思想。其三，含有自然之天的意义，对日月星辰，四季变化更多地是从自然属性方面去理解。所以，随着春秋以来周王朝的衰落，西周天命论这三个自我否定的因素也随之膨胀起来，在政治、军事实践和认识中逐渐占据了主导地位。

在《左传》、《国语》的一些记载中，已提出了天道的观念。它有两个含义，一是强调了天的自然属性，天道自然。如《国语。晋语六》说的“天道无亲”，《国语。越语》范蠡说的“天道皇皇，日月以为常……必顺天道。”《左传。僖公十六年》记载，“春，陨石于宋五，陨星也。六鹢退飞过宋都，风也。”对这些自然现象，周内史叔兴认为“是阴阳之事”，和人事吉凶无关，“吉凶由人”。子产更明确地表示：“天道远，人道述，无所及也，何以知之？灶焉知天道？”　反对裨灶要求用玉器禳祭。二是认为自然现象是天道的显现，对它们虽然不能明确地认识和解释，但天道自然逐步代替了天命主宰，这是对天认识的一个突破。天、自然对人、社会的关系逐渐由主宰、控制变为分离、独立，这为天、自然现象成为人认识的独立对象准备了思想条件。

春秋以来，在民神关系的认识上也发生了根本的变化。争霸的现实使致力耕战，富国强兵成为各国的首要任务。民事农是关键，祈天求神是无助于足食足兵的。《国语。周语》虢文公说“夫民之大事在农，上帝之粢盛于是乎出。”重民成为各国统治行政治思想的一个重要支点。民由神的保护对象变为神之主，不再是神、天命决定国家的兴亡，而是民成为决定力量。随国的季梁说：“夫民，神之主也。是以圣王先成民，而后致力于神。”　虢国的史嚣说：“国将兴，听于民；将亡，听于神。神聪明正直而壹者也，依人而行。”　宋司马子鱼说：“祭祀以为人也。民，神之主也。”　不仅在思想观念上，而且在祭礼形式上都以民为首。

在激烈的兼并争霸的斗争中，严峻的现实教训指出，天命无济于国家强弱富贫，生死存亡。只有靠实力，靠智谋，才能在复杂的政治、军事、外交的斗争中成为强者。现实的利害关系成为统治者判断和行动的依据，“政如农功，日夜思之，思其始而成其终。朝夕而行之，行无越思。”　子产在这里已明晰地表述了注重人事的政治思想，已没有一点神降祸福，天命旨意的影响。《孙子兵法。计篇》指出：“兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。”对关系到国家生存危亡的战争，只有冷静地审时度势，知己知彼，制定合理的战略战术，才可能赢得胜利。在战争的决策中需要的是清醒的理智，任何迷信的观念都会立即招致覆灭的命运。《孙子兵法。用间》篇指出，不能靠鬼神天意来谋划战争，“明君贤将，所以动而胜人，成功出于众者，先知也。先知者，不可取于鬼神，不可象于事，不可验于度，必取于人，知敌之情者也。”这些零零碎碎表现出来的天道自然思想，到了老子、孔子、墨子手里就成为思想研究的重要对象，构成了比较完整的，与天命相对的天道思想。这种道论思想包含了三层意思。第一，对万物的起源和变化，排除了超自然力量的解释，坚持自然之道，强调天、自然现象有其固有规律。第二，从个体人的心理情感的理性调节，达到个人和社会的均衡协调。强调了人事努力，将复杂奥妙的天“存而不论”，从而将天和人，自然现象和社会现象分离，割断了臆测的，虚幻的，神秘的天人感应联系。第三，以力非命，以智非命。强调人的实践经验认识自然现象的可能性，相信人的理性能把握客观事物的规律，在人和自然关系上把握主动权。

老子提出了以“无”为本，以反为动的天道论，从世界本源和万物变化动力这两方面和神创论划清了界限。用自然之道的“无”→“有”→“无”的宇宙发生观否定了天命论。老子直截了当地提出自然万物的本源是“无”，大千世界生于“无”。“无”作为一种存在状态，是无状、无物、无形、无间的静、朴。

“无”极、一。“道之为物，惟恍惟们”　“是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍”，　“无有入无间”，　“大象无形”。　“无”是一种绝对均匀，内部无任何差别的混沌境界，是实有而非空，本无而不空。从表面形式看，老子的思想从根本上反对事物的变化，反对社会的进步。老子认为绝对均匀的无是最理想的境界。大千世界，芸芸众生最终都“归根曰静，静曰复命”，但在老子思想的深层却隐含了一种根本否定神创天命的思想力量。这成为中国古代思想非宗教的，冷静的，理性思维传统的一个源泉。

孔子对天、天命持一种理性态度。虽然在《论语》中孔子言“天”有12次，说“命”有5　次，讲“天命”有3　次，但孔子讲的天和天命，其迷信色彩已大为减弱，只是在形式上勉强地维持着。这点从墨子对孔子的批评也得到了反映，“执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也。”　孔子更多是将天和人事隔离，从人的自身修养和积极努力方面去理解、认识人事活动和社会变迁。孔子坚持“不怨天，不尤人，下学而上达”的理性态度，所以世人称其“知其不可而为之”。　孔子对天和天命采取的基本态度是敬而远之，“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”，　“子不语怪、力、乱、神”，　“未能事人，焉能事鬼”，“未知生，焉知死”。　孔子更注重客观现实，注重现实社会具体政治、伦理问题的研究和解决。对当时认识水平所不能了解的自然现象，对被人用来作为鬼神天命的荒诞之论，孔子表示冷漠。对天道自然孔子一方面持肯定态度，“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”　另一方面，因天道奥妙无穷，难以清晰他说明其中道理，所以具体论说天道的时候，往往采取比较客观、理智、存而不论的态度。“于其所不知，盖阙如也”，　“夫子之言性与大道，不可得而闻也”。　对祭祀，孔子更注重它内在的精神力量，而不是祭礼的外在形式和鬼神内容。“祭如在，祭神如神在”。　孔子甚至反对通过执守祭礼去祈求鬼神福佑的迷信内容。《左传。哀公六年》记载，楚昭王病重，拒绝祭神，孔子赞美他“知大道”，“子疾病，子路请祷。子曰：”有诸？‘子路对曰，’有之，诔曰：祷写于上下神祗。‘子曰：“丘之祷久矣’。……孔子对西周天命论的否定，主要是从强调人的心理情感的合理调节，取得心态的均衡，把天命化成人的自觉行动，使之在日常生活中将个人的内在欲求和社会秩序的建立统一起来。这种强调内在修养和外在言行规范的统一，所谓”克己复礼，天下归仁“，摈除了追求超自然力量的狂热，淡漠了对鬼神天命的膜拜和祈求，促使人在现实的此岸世界，通过人事努力去追求理想人生，理想社会。因此，孔子重视、强调学习和教育的作用，认为这是达到个体人格完善的基本手段。

墨子明确提出强力非命。有命者，则必否定人事努力的积极意义；强力者，则必否定命的存在。墨子强力非命的思想有三层意思；第一，通过历史事实和生活、生产实践否定命的存在，“自古以及今，生命以来者，亦尝见有命之物，闻命之声者乎？则未尝有也。”　“在于桀纣，则天下乱；在于汤武，则天下治，岂可谓有命哉！”　第二，从物质生产的实践说明相信天命无益，反而有害于人的生产活动。因为，对有命之说，“群吏信之，则怠于分职；庶人信之，则怠于从事。吏不治则乱，农事缓则贫，贫且乱倍政之本。”　第三，认为有命之说是一种无根据的盲目，是非理性的愚昧，没有任何必然的因果联系，普遍存在的因果联系是理解客观事物存在、变化的一种基本观念。对因果联系的认识，只有通过强力的实践才能得到，“夫岂可以为命战？故以为其力也”。　……诸子思潮与西周官学的文化冲突首先就表现在对天命的认识上。天是主宰人和社会命运的非理性的盲目力量还是自然之天？对天人关系的认识，人是作为天意的奴隶，还是天人相分，人具有相对独立的思想、情感、心理和行为？以老子、孔子、墨子为起端的诸子思潮，从自然观上否定了天的超自然的神性，强调了万物起源和变化的自然性；从社会心理和个人心态的均衡，否定了天意的干扰，强调了情感的理性调节，个体的自我控制和事在人为的主动精神；从认识论的角度，否定了六合之外神格的存在，否定了天命的支配，强调了事物的可观察性和可认识性，强调了实践第一，强力非命的奋斗精神。这样，从根本的思想观念，日常的身心调节，具体的人生态度这三个方面排除了天命，这是人的思想独立性的支点。只有突破了天命的束缚，社会各阶层才有可能在思想和行动上得到解放和独立，才有可能在本阶层利益的支配下，自觉、积极地投入政治、思想斗争中，这正是以后诸子百家争鸣的基本前提。

（二）神德和人性

《庄子。天下》篇说周人“以天为宗，以德为本”。德和天是周革殷命后在意识形态建设中的两个中心观念。“德”字虽在殷商卜辞中多见，但只表示一种走、视之意的行为，并不涉及人的自然属性和内在心态。据郭沫若在《殷契粹编864　》中考证，“德”字的甲骨文从“彳”，从“直”，无“心”符。高景成在《谈文字源流浅说》一文中，认为商代无“心”字，到了周代金文中“德”字绝大多数都有心符。　从文字学的角度分析，德字由殷商时代的形声字发展到姬周的会意字，“心”符的增加，使德字由表示外在性行为转为表示内在伦理道德的规范。殷周文比变革后，德成为姬周一个主要观念，和天命并重，是西周官学的一个重要构成部分，这点大多数著者的意见都是相近的。但是，对于“德”的具体内涵的理解并不一致。张光直在《中国青铜器时代》一书中认为，周初的“德”是结合天意和人事，取代了殷商作为主宰神的“帝”。　侯外庐、赵纪彬、杜国库在《中国思想通史》一书中认为，德是一种伦理观念，德孝相配，德是天命在伦理上的延伸。　李泽厚认为，“德”是一套行为，和氏族制度的祭祀礼仪、社会规范、秩序、要求、习惯等非成文法密切相关。　……

“以德配天”是德和天关系的一面，“王其德之用，祈天永命”，　“肆王惟德用，……用择先王受命。”　周初统治者鉴于殷亡，确有忧患，要求自己的行为合乎“恭”、“昭”、“穆”、“懿”、“孝”，以求天佑神福。

德含有一种行为、礼仪、伦理、规范的意思。“敬德尊天”是德和天关系的另一面，德具有与天相对的独立性，“天不可信，我道惟文王德延”，　“文王之德之纯”。　这个德也只是统治者才具有，德是统治者权力意志的一种品质表现，这种权力是通过君主所特有的行为道德规范来表现的。比起殷“帝”来说，“德”显示了一种文质彬彬的色彩，威慑恫吓的野蛮让位于诚惶诚恐的礼仪文明。

德作为行为和道德规范是统治者所特有的一种品质，并不涉及到社会普遍的伦常关系和行为规范。德是君主和天相联，与百官、百姓相别的一种标志。所谓“周德虽衰”的说法正是只对统治者而言。

周初的“德”具有两重性。一方面“德”是周“天”和殷“帝”区别的基本特征，是周革殷命，从殷“帝”发展到周“天”的一个重要内容，德已具体表现在现实的人——君主身上。原来主宰一切的殷“帝”是一种盲目的，野蛮的统治力量，没有任何理性可言。那末，姬周将大国的主宰拉到人间，用德来表明天命所在，德是王权神授的一种象征。同时，德又体现为人的行为规范、道德修养和人格力量，这一切又是可以在各种人事活动中被观察和评价。这样，王权神授的天子也会受到人间规范一定程度的约束，因为德存于礼，各种礼乐制度毕竟有具体的规定性。周公制礼作乐的历史功绩正在于存德于礼，通过日常的祭祀、舆服、衣食住行等各种制度，从外在形式上强调了王“德”的神圣性和不可侵犯性。德这个范畴使君主具有天人两种属性，一方面使君主具有至高无上，与天相齐的神圣性，敬德与尊天同举；另一方面又使君主具有衣食住行各种行为规范的凡人性，敬德和保民相联。“人无于水监，当于民监”，　天命降于王，王权神授，这是一面；天命、天意的实现依赖于王德如何，王德如何评价，则在于民监，这是另一面。德范畴这种两重性长期影响着中国封建社会皇帝的政治统治思想，中国封建社会的政治统治思想始终包含着王权神授和民是国本这两个基本方面。只不过这两个基本方面的比例，随着历史条件的限制，在不同的历史时期有所差异。

周“德”联系了天、君主、民三者，使至上神天帝的神秘性，普遍的主宰性外化为强制的规范、习惯和义务，这点是西周天命神学比殷商宗教更具有理性，更为世俗化的基本原因。姬周的“德”是统治者——君主——天子所固有和特有的，并不具有人的普遍性。其次，这种“德”是天命赋于君主，不能通过后天学习和教育所得。第三，这个“德”不涉及人的自然属性——食和性，也不关心由人的自然属性而必然形成的道德伦常和心理情感。因而，姬周的“德”是神德而不是人德，天及天命的一种表现形式。

姬周以天和德为中心观念的意识形态，虽然已不能象殷商那样表现的野蛮、强横，而在形式上具有怀柔恭谨的特征，但是，如何提高自己权力的威慑恫吓力量和王权神授的神秘性，这个问题对姬周来说更是一个迫切的时代任务。所以，文王受命以各种形式记载于金文、诗经、书经之中，反复强调天命的必然性和至上性，一再训戒，成为一种压倒一切的强制性的舆论。“文天受天有（佑）大命”，“有命自天，命此文王”，　“天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命”。　这种强制性的天命，由于政治力量的不均衡，不能再采取野蛮的形式，姬周将德改造为天降于王的神德。这种神德具有一定的规范性�