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辨法法性论讲记-第4部分
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然由无始来，等起而成立，二取悉非有，亦善成立故。
这里引起一问题，既然所取不可得，故能取也不可得，心境都非实有，为什么众生生出来就有心识作用，而且有心同时就有境，永久是心境相对而起呢？依佛法说：“然由无始来，等起而成立”。先后引起，名为等起。先如此，后如此，如生死不得解脱，以后还是如此，这名为等起。我们前念起时，有心也有境，后念起时，还是有心、有境；死了以后再生时，还是有心、有境。永久是有心、有境。所以说，从无始以来，一向如此。心生时，自然而然的，似现能所二取，是由无始以来就这样的。佛说无始以来，始是开始，佛不是说最初如此。生活在虚妄分别之中，生活在一个时间观念中。我现在这样，前生还是这样，前前生还是这样。起初为什么会这样？佛不说最初是怎样的，因为在时间观念中，求开始是不可得的。所以论到最初，释迦牟尼佛是‘无记’，不加答覆的。无始以来，一向如此。现在应把握现实，去解决生死问题。如说最初如何如何，那是神教而不是佛法了。为什么我们现起能取所取？简单说：无始以来一向如此，一向是不起则已，起则有心、有境，前后等起相续，所以现在也是如此。
我们心起时，有能取、所取，有心、有境，一向如此，怎么知道“二取悉非有”呢？心起时，就有所取相现，由于不知境依心生，不知唯识所现，在能取所取关涉时，认为是心外有境的，起种种执著──遍计所执性。分别执著时，留下一种力量，就是能取、所取的潜能──遍计所执种子。这是从执著心外有境而来的，所以能取、所取种子，依缘而现起时，能取心中就有所取相现。这样的依现起而执著，依执著而薰习，引起后后的现行，从无始来一直到现在，生死轮回，永久如此如此。既是如此，解悟二取的非实有的道理，也能“善（巧）成立”了。因为我们心起时觉得这能取、所取是各别的实有性，所以会薰习为种子。虽然虚妄现起，却好像心、境都实在是有；如知道非实有的，就不起执著，不会薰成遍计所执种子。薰习的力量，愈来愈微薄，终于到达二取都不现的实证。举例说，如知道自己在走路、坐下，或说话的态度不太好，能知道就会注意改正，过了一个时候，更正了，不再会有不好的态度了。所以，不知道，会一切一切的一直下去；如知道了所取、能取非实有的话，就可以达到解脱。能达到能取、所取不可得，就因为能取、所取是虚妄分别，实义是没有的。依唯识现，成立生死流转，也就依唯识现，所取非有，能取也非有，观二取都非有，而通达法性。
上来依生死法，明六相，了达虚妄分别，悟入法性。法性的意义，如下所说。
1。22 辨涅槃
1。22 辨涅槃
1。221 标列 由六相悟入，法性为无上：谓相、与依处，抉择、及触证，随念、并悟入，到达彼自性。
已说生死、法事，以下说涅槃、法性。通达悟解法性，是依于正方便的，本论也以“六”种“相”，为“悟入法性”的“无上”方便。六相为：一、相，二、依处，三、抉择，四、触证，五、随念，六、悟入到达彼自性。
一、“相”──是义相，法性的义相。
二、“依处”──依什么而能够渐渐的悟入法性？如生死的流转不息，要有所依止，所依共，所依不共，就是这有情界、器世界，是生死流转的依处；悟入法性、得涅槃，也同样的要有依处。
三、“抉择”──抉择是智慧的作用；般若悟入法性，般若──慧以抉择为性。择是选择、简择，如选择物品，这是好的、要的，那是不好的、不要的，这就是择。抉是抉发，将正确的事理，抉发出来，显示出来，这是抉。抉择是般若──慧的观察作用。如七菩提分中有‘择法’，也就是抉择法。
四、“触证”──触是直接的接触到，证是证实。法性不是名言，不是听到，理解，而是般若的直接的触证。例如一杯蜜，要真的尝到了杯中的蜜味，才是触证了。这里说触证法性，触证的触，与色、声、香、味、触、法的触不同，这触是法性──真理的亲切体验，中国学者每称之为开悟，或证悟。
五、“随念”──随念，依过去所得到的，随顺系念不忘。随念，是修行的方法。
六、“到达彼自性”──经修行而达到究竟。自性，就是法性，也就是涅槃。法性是胜义的自性，就是体验到这自性，究竟圆满的实性，唯识学名之为圆成实自性。
1。222 别释
（1）相相如略标说。
以下别说六相。法性的“相”，在“略标”中已“说”过了。法性相是：没有能取、所取，没有能诠、所诠；不是语言可说明，不是思想可分别理解的。超越一切相对的名言，相对的能取所取，是绝对的，无二无别的真如性。
（2）依处 处谓一切法，及一切经等。
“处”，是依处。依于什么，才能悟入法性？论说有二：一、依“一切法”；二、依“一切经等”。什么是依一切法？法是形形色色的一切事。如山、河、大地，草、木、丛林，国家，社会，家庭，个人等，只是复合的假有。如分析一切法，凡有一一特性的，如色法有青、黄、赤、白等色，心有眼等识，贪、嗔等心所，这都名一切法。现在而外，过去、未来的也是法。阿含经曾说：如于一法不通达，就不会证悟的。这是说，要证悟，须证知一切法性。但一切法如此多，怎能一一都通达呢？一切法虽多，但法性是通相，是遍通一切的，能通达一法性，就通达一切法性。一法如此，法法如此，凡是证悟的，没有悟此法而不悟彼法的。悟一法，即悟一切法，约悟入法的实性说，并不如某些人所误解的，以为悟了什么都知道。现象界无限差别，怎能一切都知道呢？一切法的法性，平等法性，是无二、无别的，是依一切法而触证的。
小乘──声闻学者，急于解脱三界生死，如说：‘三界如火宅，生死如怨家’。佛给以简单扼要的方法。身心以外事不问，专从自己身心去观察自己。观自己身心为无常、苦、空、无我（这是生死法的通相），体验而得解脱。所以小乘学容易，简单而扼要，但身心也是一切法（身外法也不外于此），还是依一切法的。大乘广观一切法空，不生不灭。如大般若经说：色、受、想、行、识──五蕴，十二处，十八界，凡夫事，二乘事，菩萨事，成佛的事，一切一切都为般若慧所依。大乘唯识学，所以说悟入法性，平等法性，要依于一切法。
第二是依一切经等。无论是身心以内的，以外的，一切法一直呈现在我们的心识之前，我们不知道法的真相，所以不能得到解脱。唯有依佛的开示，菩萨等圣者的开示，才能得到应遵循的正道。所以说依一切经等，不但是经，还有菩萨的论，经与论都是悟入法性所依止的。经是非常多的，如持一部经，能解脱生死，成佛，还简要容易，依一切经，那问题可大了！小乘法虽可以简持而入，大乘却不能如此。菩萨发心，无量法门誓愿学，一切法门都是菩萨所要学的。因为佛所说的法，是适应众生根机的：或是人、天世间法；或是为声闻、缘觉说的；或是为大乘菩萨说的。所说的法，或是通途大道，或是说迂曲的路，或是便道小径。佛说无量，有方便，有真实；有权教，有实教；有了义，有不了义。适应众生无边根性，说无边法门，菩萨要利益一切众生，众生根性不一，怎能专学一经，一佛，一咒？如卖帽子的，如拿一顶帽子，要人人都适合戴上，那是不成的；如为大众著想，大小都得备有。学大乘法要依一切经典，理由就是这样。所以西藏黄教──达赖、班禅一派，依一切经论从五乘共法到三乘共法，再到大乘不共法。统贯一切教法，次第深入，正是依一切经等的好榜样！
依一切教典，一切法门，愿学无量法门，就是菩萨通达法性所依的方便。部分中国佛教的观念，有些不同。以为证悟，证悟可说么？不可说。可思惟么？不可思惟。修学经论，是要分别的，那不是愈分别愈不对吗！所以讥为‘以水洗水’。如不可说，所以非文字相；非能取、所取，所以非心缘相，于是有直下不作分别去参证的方便，这是中国禅者的见解。唯识是印度佛学，不是这样说的。要悟入法性，须依一切法、一切经去闻思修学。这不是分别么？不是分别更多吗？依印度所传佛法，小乘、大乘，唯识与中观，都重视闻、思，依分别入无分别，依名言入离名言，依世俗入胜义。如一切不加分别，无知无见，怎能方便证悟法性呢？例如要去总统府，先要分别：向东或是向南，向中正路呢，还是南京东路？左转或是右转。要知道路线，才能到达总统府。到了总统府，总统府自身，没有东南西北可说，可是如没有东南西北的指示，怎么也不能到达的。总统府自身无所谓东南西北，却要依东南西北的指示才能到达，这就是方便。佛能化度众生，就有赖方便。法性是无能取、所取，无能诠、所诠，却说种种法门，从了解分别中，引导趣入，这就是佛的伟大，不可思议的方便！
（3）抉择 其中抉择者，谓依大乘经，如理作意摄，一切加行道。
有人说：我会读经，我藏经看过一遍，看过几遍的也有，但不一定有用。要知道经是佛说的，是应机说法的，经义有著多样的应机性。如自己去阅读，或从师长那里去听，这都是闻。无论是读是听，经上这么说就以为这么说，这问题可大了！佛经中，佛说这部经是经中之王；那部经也说是经中之王，到底有多少王呢！有的经上说：这样理解，这样观察，才是正观，不作此观，就是邪观；可是其他经中，所说的邪观、正观，又不相同，那又怎么理解呢？有的经说：一切圣人都从此来，非依此法门，不能解脱生死、不能成佛；同样的话，又在别的经中说。所以经上这么说，我就这么了解，那是不够的。学佛的，初学一部经，非常欢喜，肯定佛法就是这样。学了二部、三部。。。。。。更多部以后，却反而弄不清楚了。所以佛说：修学一切经法，要进一步去思惟；思惟了还要修。思惟与修习，就是抉择。
说到“抉择”，就是“依大乘经，如理作意摄，一切加行道”。悟入法性的抉择方便，含有‘如理作意’与‘加行’二义，这都是依大乘经的。经论所说作意，略有三类意义：一是注意，如作意心所。二、作意是修定时，内心的观想系念。三、这里的作意，是思惟，思考抉择的意思。平常说，学佛法有四条件：一、亲近善友（善知识）；二、多闻正法（多多的听法）；三、如理思惟（如理作意）；四、法随法行，就是依法修行大乘经法，经如理思惟，然后依著作止观的修行，就是一切加行道。
如理作意是什么？经典有深、有浅；有究竟说，不究竟说；有尽理说，不尽理说；了义说，不了义说。究竟说是彻底的，不究竟说是不彻底的。尽理是说得很彻底圆满的，不尽理是这么说，其实是不完全如此的。例如说，吃饭能滋养身体，这是对的，但是不彻底、不尽理的。如吃饭过饱，可能反而吃坏了。可见这句话，是有相对的意义，却不是彻底的。又如有人头上生有一块黑疤，就名之为黑人，其实别处都是雪白的。世俗语言，大抵是不尽理的，经典随俗说法，有些也是如此。所以，对佛法要如理作意，要依彻底的义理来思惟，如依不彻底的义理来思惟，那就错了。不要以为经文如此说，就可以以此为标准！
佛的经典分二类：一是了义经，一是不了义经。了义经是究竟彻底的。如所说的，还要再解说，再补充，这就是不了义的。所以如理作意，是依了义，不依不了义，以了义经义去如理作意，才能得到大乘法的究竟意义，也能解说不了义经。如理作意是思慧的作用，分别，观察，以获得佛法如理的正见。经法虽多，如依了义经为准绳，可得佛法深义与方便。摄持一切佛法，化繁为简，渐渐的脱略文句，而系念法义，然后可以实行，可以从观察中显现法义。抉择的如理作意，能成就思所成慧。思惟还是散心分别的，如能在定心中思惟，依定心分别观察，这就是修所成慧；依修所成慧，能得般若的现证法性。佛法从阿含、中观、瑜伽以来，都说止观，都说分别、抉择，从闻到思，到修，然后到证入。不过，不是什么分别都可引入证悟的。世俗的分别，止与观，即使有助于佛法的修持，也不能证悟法性。佛法有特殊的观察──胜义观，能遮遣我们的虚妄分别，这才能依分别而契入无分别。依唯识学说，这就是要观察所取无性，能取非有，所取、能取都不可得。如理作意，要从虚妄分别，现有能所取而实不可得去理解，了解决定，坚信不疑，成就深刻的信解，才依之而起修。
加行是什么意思？广义的说，加行就是一种功用，努力去做。依这一意义来说修行，修福、修慧都是加行。但加行有一特别意义，就是从凡入圣，所用思惟，观察；修止，修（胜义）观，在没有悟入以前的一切，就是加行道。从凡夫到成佛，唯识宗分成五道：一、资粮道：广集无边福德、智慧资粮，菩萨要自利利他，备一切功德，所以凡是福德、智慧，应尽量去修集。依唯识说，这要修行一大阿僧祇劫。二、加行道：分四位，暖、顶、忍、世第一法。四位时间不太长，就在一大阿僧祇劫的后期。三、见道：经加行道的修习，现证法性，如实的体见了真理，名为见道位。四、见道以后，随顺所悟而修习，名修道位，要经二大阿僧祇劫。修到究竟圆满了，究竟成佛，就是第五、究竟道。这里说的，是加行道，要依大乘经如理作意，再经暖、顶、忍、世第一法，渐观二取都无所得，所修的加行，就是唯识观。一般说，先观所取性空；再观能取也不可得；达到了能取、所取都无所得，但还有无所得的空相现前；等到空相也泯寂不现，那就证悟了。
依处与抉择，包括了闻、思、修；抉择是思、修二位。闻、思、修三阶段，古人譬喻为：如人学习游泳，起初要抱木棒习游，如闻慧要依文句。渐渐游了一时期，木棒可以有时放下，有时抱著，如思慧的依于文句，或可不依文句。最后不要木棒，也会游泳了，如修慧的依义而不依文句。这三阶段，第一阶段是闻，一定要依佛所说的教典，或是菩萨所说的。第二阶段是思惟，依照经文，却慢慢地把经义原则化，简要化，把经文的要义，渐渐提纲挈领，了然明白，当然还不能完全不依经论。到最后，依义而不依经论的文句，如法修习。加行道，到了从思入修的阶段。
法性现证，是要从闻、思、修而入的。说到这里，想到如理作意的不容易。因佛要适应众生根性，说种种法门，有时似乎有点矛盾。这里这样说，那里那样说，可是我们很少能依自己的能力，深入经藏，而得实义的。把经藏多读几遍，不一定就能深入，那么我们要用什么方法呢？可依古代大菩萨所开创的宗派。如走入深林，到处没有路的，要自己去摸索出一条路出来，不是不可以，不过不容易，也太危险了。如过去有人，已走出了一条路，如依著这条路渐渐走去，即使迂曲些，到底是事半功倍。所以印度大乘的唯识宗、中观宗，都有这种见解：我们自己去读大乘经，不容易把握佛法的真实意义，可依古代圣者所开辟的大路，或依龙树所创开的中观；或依弥勒的唯识。印度大菩萨的论义，直接继承于印度，对印度的文字，也较少望文生义，比中国学者依据译典，更为亲切！印度论师所传也是有异义的，不过依此思惟观察，总是容易得多。这一观念，在印度，在西藏，都是这样的，所以在印度与西藏，对于论部，特别的重视。以论通经，容易了解，容易把握经里的深义。还有论师们互相论辨，总是把握对方的要义而论辩的，每可以从不同的宗派中，了解自宗的要义。所以依唯识宗的，最好读读空宗，查查龙树菩萨的论典；学空宗的，也要了解唯识家的不同。从前唯识学者欧阳竟无说：他读了清辨菩萨的大乘掌珍论，对唯识宗的主要思想，才正确的把握了。印度菩萨造论，辩论是不随便的，知道对方是这样说的，才扼要的加以批评。所以依某宗论为如理作意的准绳，对不同宗派的大乘论，也是可以参考的。
（4）触证 触为得正见，故以真见道，现前得真如，所以亲领受。
触证相的触是接触，证是证实。亲切的经验到法性，名为触证。中国的禅者，欢喜说开悟，或说大彻大悟了，然证有一定的标准，悟的意义，可浅可深。亲亲切切经验到了，真正的体验到了真如法性，才可叫证。而悟，无论以听闻所得来的智慧，以思惟所得的智慧，从修习所得的智慧，虽不是真正的般若现前，但也有一番领会。例如天台宗所说名字即佛，称为大开圆解，于佛法中豁然贯通，有一番体会。这不是证，不过是闻所成慧。悟是浅浅深深的，或在读经时，或在静坐时，内心都可能现起一种体验。闻慧、思慧、修慧，都有内心体验的，但都不是证。修行者在证得法性以前，必有一层一层的经过，假使不了解，就以为证了，成为增上慢人。所以证是实证，特别名为“触证”，触是触到，而不是想到了。经上譬喻说：好像井中有水，望见了，可是没有触到；若把水拿起尝到了，才真的知道了水，触证就是那样。论文说：“触”是“得”到了“正见”。正见即是般若，在八正道中称为正见。正见，不是一般所说的正确了解，而是正确的智见。那八正道的正见，是现证法性的般若。为何名为见？如以眼睛见物，看得很清楚。我们的智慧，直对真理，体验得明明白白，这样的智慧，所以又名为见──叫正见。
在修行的五位中，经资粮位到加行位，修到世第一法，下一刹那，真正的智慧现前了，正见现前，名为见道。见道有二：一为真见道；二为相见道。正见是真见道，如般若经说：‘慧眼于一切法都无所见’。真正的般若现前，一切的法都不现前。这就是毕竟空性，或名真如，或名法性。无能取、所取，无能诠、所诠，平等平等。禅宗有一句话：‘说似一物即不中’，说他是什么，就不是的，因为所认识的一切，所说的一切，都是名言，与法性不合的。真见道体验到法性是怎样的？那实在是不能说的。中国人说哑子吃黄莲，有苦说不出；佛法的譬喻是，般若真见道，如哑子食蜜，甜得很，就是说不出。这不但常人不能说，菩萨不能说，佛也不能说。菩萨在定中真见道，一切法都不可得，从真见道出定后，从般若起方便，或名后得智。如在总统府，不能说总统府在南在北，等到离开总统府，那又可以说了。通达空性是什么样的，在后得智中，以世间语言、思想表达出来。法性是这样那样，其实这已不是真实的，因为有相可得，所以名相见道，真见道时，般若是无相的，没有一切相，空相也没有。当时是一切相不可得，唯识家如此说，中观家也如此说。真见道证得真如，真如就是法性。没有虚妄的，名真；这虚妄的有能取、所取的对立，能诠、所诠的差别，触证得无二无别的，所以名为如。
“现前得真如”，现前的意义是：就是觌面相呈，当前的，直接的经验，不是间接的，雾里看花那样。智慧现前，或名为现观。现是直下的，当前的，不加思惟，不加分别，离能取所取而明明白白的现前，这就是触证的正见。此正见能体验到真如，“所以”是“亲领受”的。亲领受是亲切的体验到，这是一切文字、语言所不能安立的。心识起时，一定有能取、所取，而这是超越能所的。所以真见道是一切法相不现前的。般若经说：‘一切法不生，则般若生’，就是这个意义。
（5）随念 随念谓修道，为除诸垢故，于前所见义，菩提分所摄。
进一步，是‘随念’的修道位。有的说：证到了，一了百了，什么都没有事了。然依楞伽经，或中观与唯识论，都不是如此。证是顿证，通达无二法性，是没有次第可说的，但证了以后，还要进修。菩萨在定中，通达真如，亲切体验到法性，但从定出来，能取、所取，能诠、所诠，一切又都起来了。虽现起一切，但与没有体证的人是不同的。证悟了的，是真能知道这一切相是虚妄如幻的。证悟，断了见道所断的烦恼，但还有修道所断的烦恼；有的烦恼虽断，还留有习气，所以证悟以后，正好修行。证悟以后的，名为真修，这就是随念。什么叫随念？随是随顺，念是系念，随念是随顺那体验过的，见到证到的境界，系念观察，以此观察当前的身心世界，不断的随念观察。禅宗说悟了以后，随时照顾这一悟境，不时的提起来，不断的进步，意义有点相近。所以“随念”是证后起修，是“修道”位，是初地真见道以后，从初地、二地，到十地菩萨后心，共经二大阿僧祇劫。
随念是修道，所以证后要起修，“为除诸垢故”。生死众生是杂染的，无论是烦恼杂染，业杂染，或报得身心的生杂染，都是不清净的垢染。其中主要的是烦恼，除去烦恼，要在认识的心境上，除去执著为实有性的计执相，才能渐除烦恼而到达清净。
“于前所见义”：前是真见道，前所见到的义，是见道的证境，不断的随顺见道的证境去修。众生的烦恼，有二大类：一为见解的，思想的错误，如我我所见等，名见所断烦恼。这些烦恼，是见解的、思想的错误，所以一旦见道──体证真如，这些烦恼就解决了。另一类是在生活行为中，属于情意的，如爱、慢等。众生无始来这种种的烦恼，不是一悟所可解决的，不过有了正见，属于情意的，有关生活行为的烦恼，可以正见去观察而渐渐消除的。见道以后，应时时将体见的境地，在一切事上去体验。一方面，深修定慧，定中证到真见道的境界，一切相又不现了。等到从定起来，一切相又现了，把那个体验到的境界，了解一切如幻如化，随时在平常日用中去体会，一切修道所断的烦恼，渐渐的消除。
这里举一譬喻：如天上月，有时见月跑得很快，这是错乱、虚妄、颠倒的。经慢慢的观察，集中眼光去看，久而久之了解了，原来是乌云在动而月没动，这是见解的正确。虽知道了云动而月不动的真相，但如果不经意的以眼望去，月亮还是在动的。要经过不断的训练，久而久之，才能一望而知，月并没有动。这可以譬说，能取、所取，能诠、所诠，虚妄分别相现，真见道时一切不现前了。虽体证了，但一出真见道，一切相又现，虽能知一切如幻如化，与从前的认识不完全相同，但到底还要现起妄相。这如心里明知月没有动，可是眼见月在动一样。这必须把那证悟到的，毕竟空的境地，在平常日用中去，见到的，听到的，想到的种种境界上去历练，到了念念常证真理，幻空不二，断尽一切烦恼，那就成佛了。从前达摩所开示的，‘一、理入；二、行入’，理入是证入法性；证悟后，要在一切行为中去修，就是行入。西藏所传的大手印，我见到的，也是先发悟，悟入了法性后，说明遇到苦怎么样？遇到乐，又怎样？病时怎么样？甚至死时怎么样？得意和失意时怎么样？总之，在人生一切经验中，处处以此悟入的境地去历练。所以见道以后的修行是随念前所行境，就是修道。修道位的修，要数数修，不断的修习，以到达究竟。
修道位所修的，“菩提分所摄”。菩提分，是三十七菩提分。菩提译义为觉，分是条件，就是因素。要成就大觉，就要具备这些支分。菩提分是：四念处，四正勤，四如意足，五根，五力，七菩提，八正道分，这都是完成大觉所要修的事。三十七菩提分是通于小乘的，大乘法也有三十七菩提分，主要是六或十波罗蜜多，种种三摩地，陀罗尼，一切修行法门；为了圆满究竟的大菩提，所以这所修的，都是菩提分所摄的。十地经等说‘十地菩萨修十波罗蜜多’，就是此义。在还没证悟以前，也是修菩提分的。依大乘经说：证悟以后，才是真正的波罗蜜多；证悟以前，叫远波罗蜜多，相似波罗蜜多，因为都是有漏的，还不能与法性相应的。证悟以后，无漏的，与法性相应的行，才是真正的菩提分所摄。依上来所说，可说依处是资粮位，抉择是加行位，触证是见道位，随念是修道位。
（6）到达自性 悟达彼自性，谓真如无垢，一切唯真如；显现彼即是，转依圆成实。
这五句，最后“悟”入到“达彼自性”，就是成佛的究竟位。悟是或浅或深的，这里所说的悟，是成佛时的彻悟通达。自性，与平常所说无自性不同，这是胜义自性，是智慧所体悟的究竟真实。自性，或译本性，是本来如是的体性。众生、凡夫所见到的一切法，直觉到是这样的，以为这是一切法的真相，不知这是虚妄分别所现，如执为真实如此，那是颠倒的，错误的自性。这种妄执自性，是毕竟不可得的；遍计所执自性，非彻底破除不可的。一切虚妄执著所显的一切法本性，禅宗称之为本来面目的，是一切法的如实相，也名为自性，就是胜义自性。
证悟通达一切法的自性，就是“真如无垢”，就是离染的真如。世俗学者，有些学佛者，对于真如自性，每想像为万有以外的，或万有之内的本体，意解为一实体。佛法所说的自性，是从一一法的自性，推究到、体悟到一一法的本体，这就是胜义自性。所以胜义自性，不是在一切法以外的，也不是在一切法内部或底里，另有一微妙不可思议的自性，而是一一法的真相。如眼识有眼识自性，耳识有耳识自性，。。。。。。，依世俗所见的不同特性而立。现象界的一一自性，都是唯心所现的，观一切法虚妄，通达一一法无所得，体悟一切法（胜义）；从一一法上推究到究竟处，超越了能取、所取，能诠、所诠，到达的胜义，是一一法的本性，胜义法性的体悟，名为‘自内所证’，就是内证的一切法性，而不是在一一法外的什么。观一一法不可得，一切法相都不见了，称此自内所证的为‘真如’（法性），因为虚妄相没有了，一切法无二无别，平等平等，所以名为真如。这不能想为万法以外或万法以
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