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辨法法性论讲记-第1部分
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《辨法法性论讲记》
作者：印顺导师【完结】
序
序论 由知何永断，有余所应证；欲辨彼等相，故我造此论。
正论
1。2 广释
1。22 辨涅槃
2。 特详转依别彰大乘义
2。126 悟入所依住
2。12626 悟入无分别智遍知
2。127 悟入作意
2。2 喻说
序
‘辨法法性论’，系印顺导师在慧日讲堂，讲说录音，由宏观依录音带笔记其讲说，距今已十余年矣。在此十余年中，历经不少人事离散，意兴阑珊，夜半梦回，思潮起伏。想年已八十矣，应急速完成未了之事；“今世事得今世毕”，庶得安心而去。辗转几时，蒙印顺导师取去笔记，修正鉴定，所谓佛法重时节因缘，时到缘熟，自然而成，诚不得不信！此论名‘辨法法性论’，以辨明法与法性为主，而得以透彻了解佛法中之法性也。兹不多述，详情请阅本书，印顺导师所讲，如何乃可依法而修得！本书得以付印，实系印顺吾师之功德，及各位大德资力协助，圆满功德。愿同沾法喜，同登彼岸！略述始末因缘如是。
民国七十一年宏观敬序
序论 由知何永断，有余所应证；欲辨彼等相，故我造此论。
辨法法性论讲记
──民国五十三年春，讲于慧日讲堂──
这部‘辨法法性论’，是法尊法师依据藏文翻译为汉文的。
法尊，河北人，少年出家。民国十一年秋，到武昌佛学院求学，从太虚大师修学佛法。十四年夏天，从（太虚大师弟子）大勇法师领导的留藏学法团西行；起初到西康，后来到西藏，在拉萨修学。太虚大师在四川北碚缙云山，成立汉藏佛学苑，一再敦促他回来，法尊才于二十三年夏回来，主持汉藏佛学苑。法尊依据藏文，译出论典及宗喀巴等名著很多，在民国的佛教翻译界，是一位最值得推重的！这部‘辨法法性论’，是他在民国二十五年所译的，汉藏教理苑刻版流通。
‘辨法法性论’，传说是弥勒菩萨造的。弥勒菩萨是佛教界公认的未来佛，现住兜率陀天的内院，是大乘唯识学者所推崇的大祖。依唐玄奘所传，无著菩萨在阿瑜陀国时，夜晚上升兜率天，从弥勒菩萨听受‘瑜伽师地论’；白天，在瑜遮那讲堂，为大众说法。西藏传说，无著精进苦行十二年，才见到弥勒菩萨现身；然后上升兜率天，在六个月中，从弥勒菩萨学‘瑜伽行地论’（即‘瑜伽师地论’）。弥勒学，是依无著的弘传而大大流行的；传说的弥勒论，事实是无著所集出的。弥勒所造的论，西藏所传有五论：一、‘现观庄严论’，二、‘大乘经庄严论’，三、‘辨中边论’，四、‘辨法法性论’，五、‘大乘最上要义论’。这五部论，都是偈颂，而长行的‘瑜伽师地论’，却被作为无著造的。西藏的传说，是比较迟一些的传说。早一些，唐玄奘所传，‘瑜伽师地论’，还有‘显扬圣教论’（西藏缺），都是弥勒菩萨造的。西藏所传的‘现观庄严论’（颂），是解说大品‘般若经’的；世亲的弟子解脱军，开始为这部论作释，成为西藏般若学的要典；但在汉译中，从来不知道这部论。在汉译中，解说‘般若经’的，有‘金刚般若经论’（颂），魏菩提流支，唐义净译；所译出的本论颂，是无著造，或说弥勒造，可是这部早期的‘般若经论’，西藏译中是没有的。藏传的‘大乘最上要义论’，就是汉译的‘究竟一乘宝性论’（本颂），但汉译所传，是坚慧所造的。在西藏所传的五论中，玄奘仅译出了‘辨中边论’，没有提到‘辨法法性论’，反而提到了弥勒造的‘分别（“辨”）瑜伽论’，并引用了论颂。从论名来说，分别法法性，分别中边，分别瑜伽，倒是富有共同性的。
辨，是分别、辨别的意思。本论所要分别的，是法与法性，所以名‘辨法法性论’。佛法虽深广无边，但概括起来，不外乎现实的生死流转，理想的涅槃寂灭；学佛，只是怎样的从了解到实行，超越生死而证入涅槃。本论说：其中法所显，即是说生死；其法性所显，即三乘涅槃。所以本论的分别法与法性，就是生死与涅槃的分别。法，梵文的含义很多，如转法轮的法，归依佛法僧的法，不是生死，反而是近于法性、涅槃的。但现在依一般习用的，一切法（蕴、处、界所摄）的法，是虚妄生死法。法性，是法的本性、实性，法性是真如、法界等异名，是如实的涅槃。本论所说的法相与法性相，是：虚妄分别所现，也就是唯识现的，似有实无，是法；虚妄分别所现的，能取所取不可得，是真如性、法性。这一体系，与‘辨中边论’相近。‘辨中边论’以九相显虚妄分别，五相明空性（真如的异名）；本论以六相显法相，六相明法性：这都是立生死与涅槃，虚妄分别与真如二大纲，然后分别说明怎样转虚妄而显真实的。本论又以客尘诸垢及真如性──二性，广明转依，在思想上，这是更近于心性本净说，如来藏说，但本论立‘契经法界’，就是‘摄大乘论’的法界等流闻熏习，与‘究竟一乘宝性论’说，不完全一致。后代的唯识宗，如‘成唯识论’，著重唯识变现义，详于境相，可说是重于虚妄的；如来藏说，依如来藏说生死、说涅槃，是重于真实的。然从弥勒本论及‘辨中边论’来看，立虚妄分别与真如而说转依，是重于行果的。传说的弥勒偈颂论，与‘瑜伽师地论’，有其重点的不同，所以本论为唯识学系，而立论有其独到处，这是讲说、研究本论所不可不知的！
以下，顺著论颂而次第解说。
序论
由知何永断，有余所应证；欲辨彼等相，故我造此论。
印度造论，或用长行，或偈颂，此论用偈颂。
论有论的体裁，经有经的体裁。经典一般分三分。序分；正宗分；流通分。论典也有一般体裁，当然也有例外的，大概来说，一般论典以‘归依三宝’及‘造论所为’为序起的。为什么归依三宝？以佛说法，而法为僧宝所修所传的。造论先归依三宝，使人看后，知此是佛法的论。另一方面，有请三宝加被的意思，恐此论有一字之错，贻误后学。造论所为，是说明造论的目的，是为了什么？造论之主要目的，先要说明。本论简略，所以归依三宝也略去了。
依太虚大师的科题，此论分成二部分：一、序论，二、正论。序论好像经典中的序文一样，序说为何造此论，即上面二句：由知何永断，有余所应证。
“由知何永断”的意思是：由于知道什么，是应该要永久断除的，永断是不会再生起来了。“有余所应证”，是除了永断以外，还有其他，是我们学佛者所应该证悟的。“欲辨彼等相”，就是要分别彼等相，彼等相即指‘永断’与‘应证’的种种义相。由于为了辨明应证与永断的义相，“故我造此论”。我，是弥勒菩萨自称；换言之，弥勒菩萨造此论的主要目的是：为了说明什么是应该永断的，什么是应该证得的。此即是本论的主要意义，也就是造论的二大目的。
永断，断是什么意义？断是前后不相续，前面的过去了，以后不再生起来，此即是断了。在佛法，从烦恼的断，到生死的永断，都是断。如我们所有的贪心、嗔恨心、骄慢、贡高心，种种烦恼，断了而不再起来，就称之为断。‘断’和‘不起’，有些是不完全一致的，因为有的断了，却还要起来；有的虽然不起来，可是还没有断。以比喻来说：如杨柳树等，若把树根锯断了，放在地上，它还会发青，发芽生叶子，它还在生，实在已连根都锯断了。我们的烦恼，有的也是如此。另有一种，虽不再生起，可是还没有断。如地面上的草类，把它除得干干净净，可是一下雨又生起来了。因为它的根种，深深的埋在土里，没有拔去。所以，佛法说断，有的断了而还再起来，有的不起来而还没有断。断了而还起来，当然是暂时的，在修行过程中的。烦恼与生死，彻底断了，决定不再生起，才名为永断。佛法中，断烦恼，了生死，都是要求永断。否则，暂时没有烦恼，过了若干时又来了，还是没有解决。佛法所说的永断，是彻底究竟的断了。
应证：证是证明、证实。如古代文物的考证，或诉讼的物证、人证，世间的证明、证实，都是外证，即从外面去求得证明。现在所说的证，是内证──‘内自所证’，是我们经修持以后，内心亲切的证实。佛法所说的内证、自证，正如佛法中说：‘如人饮水，冷暖自知’。经自己的亲切证验，才证知真如、法性──绝对真理。所以，经修行而到达，亲亲切切，直接体验到的，名为证。
以这二种结合起来说，佛法依我们现实人生而开示，启发了我们一种正确认识：我们的现实人生，是不理想的，是苦难很多，不自在（即不自由），变动大，没有永久性，不可靠，不彻底的。在世间所有现实人生中去观察，从自己身心事，一直到国家事、国际事，再说到太空星球，一切一切都可以证实了这一论题。中国人大都以为：我们做了人，就是做人，做好人就是了；世间，只好让他永久的苦恼下去。如此说来，似乎太悲观了。佛法以为不理想，不自在，不彻底，不清净，不永久的，可从因果的理解中，找出不理想、不彻底的原因，而给以彻底的解决。消除不正确的心理（烦恼），不正当的行为，就能亲切体验到真理，达成圆满的理想。佛法对人生，充满光明的理想，所以不是悲观的。以国家大事来作比喻，‘分久必合，合久必分’，如果永久如此下去，那实在太恼人了，所以有‘大同’思想而求其实现。我们也如此，如人人生死无边的流转下去，不能永断，那如何是好？佛法的修学，就是不让它永久无限止的延续下去，而求其永断。如生死永断，即开展出无边光明，永远自在，永久清净，彻底究竟，证得真理圆满实现的涅槃。生死永断而实现的究竟涅槃，佛法中或称之谓‘常、乐、我、净’，也就是永远安乐，永久自由，永久清净的境地。
佛说法，不外乎开示我们这样的一回事。这可以说是，从声闻乘法到大乘法都是一样的。所以佛在初转法轮时说四谛法门，说‘知、断、证、修’，就是知道是苦；应断其原因；断了能证入涅槃；这要从修行的方法去实践。
现在综合起来说，学佛人都说要了生死，即是‘永断’的意思。可是如何断法？都不知道，所以说‘由知何永断’。先要知道什么是要永远断的，找到应断的根本，给予彻底的断除。断以外，还有其余是所应证的。永断与应证，包含了种种义相，应加以分辨，所以弥勒菩萨说：故我造此论──‘辨法法性论’。
正论
1 辨法法性通明三乘义
1。1 略标 总摄二事 当知此一切，略摄为二种：由法与法性，尽摄一切故。其中法所显，即是说生死；其法性所显，即三乘涅槃。
从此以下是正论，即对所永断的、所应证的，作详细的分别。依太虚大师，分为两大科：第一、‘辨法法性通明三乘义’；第二、‘特详转依别彰大乘义’。就是先以法与法性的分别，通明三乘的法义。然后专论转依──转生死为涅槃，特别发挥大乘的胜义。
‘辨法法性’中，分略标与广释；略标中又分为二目：一是总摄二事；二为别说三门。
1。11 总摄二事：就是将现在所要讨论的一切，用法与法性──二事来统摄，一切依法与法性而显示出来。
“当知此一切”：应当知道，所永断的事，所应证的事。好像只是二事，其实永断里面包括了很多问题；应证里面也包括了种种的修行，种种的过程，证得的境界。这二者，包括了一切的一切。可以说永断是世间法，应证是出世法；永断是生死法，应证是涅槃法。永断和应证，实包括了一切。
“略摄为二种”：现在，把一切法统摄在二种中，“由法与法性、尽摄一切故”。一是‘法’，一是‘法性’。弥勒菩萨以法与法性来统摄一切，因为法与法性，可以将所应断、所应证的一切问题全部统摄在里面。
法与法性，是佛法中的名词。名词的含义，是随时代，随区域，而有多少不同的。如中国古代的‘仁’，孔子和孟子以及后代的学者，对仁的意义，解说上多少就有些不同。佛法也是这样，不但法义深奥，名词的定义，也是不完全一致的。不要以为某名词，从辞典上找到了意义，就以为一切都可应用。因为有一派即有一派的定义，佛法中，小乘与大乘，宗派与宗派间，同一名词，定义每多少有些不同。正如现在世界上的哲学家，使用的术语，也是各有各的意义，不会完全一致的。法与法性，此二词的意义，不一定要照本论的意思讲；不过弥勒菩萨本论所说的法与法性，有著独到的解说。
法，凡是有一种特性，能使我们了解是什么的，叫做法。如成唯识论说：‘能持自性，轨生他解’。就是有他的特性，使我们依之而有特殊的认识，不会与其他混乱。世间现象界的一切都如此，所以一般生死界中所有的一切，都名为法。法性是法的本性、真性、实性。弥勒菩萨就把此法与法性二者，总摄一切，该括一切。
摄，古代有自性摄与他性摄的解说不同。现在本论所说的摄，如领袖那样，是领导中心，统摄一切，这是约他性摄说的。如说‘布施’不只是布施的行为，也可包括了布施的动机与结果。进一步说，布施同时相关连的持戒、忍辱等。。。。。。也可统摄在布施中。现在约这种意义，说一切的一切，都总摄在法与法性二词内。
法与法性，究竟讲的什么事？“其中法所显，即是说生死”。法所表显的，就是说生死方面的事。“其法性所显，即三乘涅槃”。佛法中，因修行人的发心不同，修行不同，智慧不同，向来分为三乘：声闻乘、缘觉乘、佛菩萨乘。三乘都可以证得涅槃，三乘的涅槃，都是依法性而显示的。这可见，‘辨法法性论’，就是‘辨生死涅槃论’。法显示生死，法性显示三乘涅槃，以法与法性，统摄了生死涅槃中的一切。
现在再把生死与涅槃二词略说一下：什么叫生死？中国人以自母胎出生时为生。断了气为死。依佛法说，在父母交合，男精女血结成一个新生命的开始，此是佛法所说的生。母生儿女的生，只是通俗的生育。人如此，动物也如此，升天，落地狱，都取新生命开始为生。死，说断气还不够，有人断了气，还能活过来，可见实在还没有死。佛法以为，以人来说，呼吸断了，身上全冷了，一切精神活动都停止了，这才是死。
学佛的人，常常说‘了生死’，好像是只说生与死，其实并非此义。生死是一个新生命开始到这个生命的结束。一个生命，从新生到结束，中间一切都包括在生死之内。佛法详细说到生、老、病、死；在这生死过程中所有的一切事，都包括在内，所以经中每说：‘生、老、病、死、忧、悲、苦、恼，甚大苦聚集’。在从生到死中，各式各样不如意，不自在事，一切境界，一切遭遇等等，都包括在里面。
这样说，不过说这一生中，从生到死的一切事情。佛法说生死，还要进一步说：由生而死，又由死而生，生生死死，生生不已，‘生死’包括了一切生死轮回；生死太广大了，所以比喻为生死大海。如果不这样说，我们活在世间，死了就完了，一切解决了，那就用不著佛法。只因为死了还要生，生了还要死，生生死死，永久不断，所以需要佛法，佛法才能彻底解脱。无限生死的一切，都用这法来统摄，说明生死。
什么是涅槃？涅槃，是印度话。涅槃的字义，有二种意义：一、含有消散的意思，一切苦难、障碍取消了；二、由消散而表显出来的，自由、清净、安宁的，这就是涅槃。
佛法常说生死是无常的，苦的，无我的。生死是生灭变化的，没有常住的；变化而不安定的无常，当然是苦的；苦迫而不得自在的，所以是无我。无常、苦都消散而不存在了，所以说涅槃是常（不生不灭），乐，清净的，这就是学佛的究竟归宿，究竟的理想。假使我们要设想涅槃是什么样的，那一定不对的，因为我们现实经验到的，尽是些不理想，不自由的；凭我们有漏的思惟分别，是不能正确理解的。所以只有从一切苦痛消散中，以烘云托月的方式，反显出涅槃。但这不是不可体验的，所以与不可知论不同。
在本论，涅槃依法性而显出，法性是一切法的本性。佛在阿含经中，说涅槃为‘最上法’，也就是最究竟的法。或称‘无为法’，无为是不生不灭，永恒不变的，不从烦恼业所造作（为）的。三乘学人修学，有一共同的目的，如‘金刚经’说：‘皆以无余涅槃而灭度之’。无余涅槃是最究竟的，最圆满的涅槃。‘楞伽经’也说：涅槃是一切圣者的归趣。平常说‘归依佛，归依法，归依僧’，归依法就是归向于离欲清净的涅槃。
以众生的根性不同，所以有三乘：声闻；缘觉；大乘即佛、菩萨乘。声闻乘，听了佛的教法，依照佛说的去修行，到达究竟而证得涅槃。根据佛所说之法，才能依法修行，不能自发自觉的。举比喻说，佛如发明家，发明了电灯，教以如何的方法装置开关，一按可亮；声闻如一般人依此而行，电灯也能放亮一样。缘觉的特性是独觉，不适宜于团体生活，近于中国隐逸独居之士。缘觉人喜独住茅室，什么事都厌烦，吵吵闹闹的事，当然更讨厌。从经、律看起来，缘觉人对说法也没有兴趣，乞食也会嫌麻烦。但这种人的根性，比声闻为利，能由自己的智慧而觉悟。佛也是无师自悟，用自己的智慧，慢慢地磨练成。到自己大彻大悟，发明了这究竟的真理，实现究竟的涅槃。佛与独觉之不同，在于佛的福报大，智慧大。佛成就大悲大愿，可以广度众生，独觉无悲愿，所以只能自度，什么都怕麻烦。智慧不及佛，自然其他一切都不及佛了。佛法分三乘，要成佛的，应学菩萨，发菩提心，修菩萨行，这就是大乘行。虽然学佛的有根性的不同，所证的涅槃，原则的说，是不能说不同的。如说：‘三兽渡河，渡分深浅’。象、马、兔，共渡一条河，象的力量大，它是直流而过，而且踏到河底的。换言之，他是彻底的。马、兔也渡河，但是浮在水面中过去的；也在水中过去，可是他是浮在浅水面的。一是，彻底的，一是浮面的，但在渡水来说，都在水里，也都渡过去了。所以三乘所同证的涅槃，在涅槃来说，很难说不同的。但修行者的智慧，悲愿的有大小，所以能力有种种不同，表现出大小乘涅槃的深浅。其实涅槃无二无别，不能说有差别的。
本论以法性来表显涅槃，或以无为法来表显，如金刚经说：‘皆以无为法而有差别’。三乘同证得无为法，都证得涅槃，但是声闻是声闻，缘觉是缘觉，佛菩萨是佛菩萨，显出各各的不同。
1。12 别说三门
1。121 相门 别说三门：由三方面来解说法与法性，先作一简明扼要的了解，到下面广释中，再详细的来讲。三门的第一是相门，相是什么意思？相的意义很多：或是体相，体相就是体性的相；或是义相，法法的意义如何，是义理的相；或是相貌的相，就是形态相有种种不同。现在所说的相门的相，是义相，就是说明法的义相，及法性的义相。
此中法相者，谓虚妄分别，现二及名言。实无而现故，以是为虚妄；彼一切无义，惟计故分别。
先说“法相”，以唯识的意义来说明，唯识变现的主要意义，都包括在这七句中。现在简要的来说，法的义相就是“虚妄分别”。什么是虚妄分别？不实在的是虚；不真的是妄，分别就是心识的作用。在中国佛教界，有一个很熟悉的名词──‘妄识’，虚妄分别就是妄识，虚妄即妄，分别即是识；也名为‘妄心’。
“现二及名言”，就是虚妄分别的定义。什么叫现二？二是能取与所取，‘现二’是现起能取、所取──两方面。如以手拿东西，叫取。佛法中，眼见、耳听也名取；但这里所说的取，专指我们的心识取境界相叫取。取，一定有二方面，一能取，一所取。我们的心识，能认识境相，有能取作用，叫能取。取得什么？如我见到一朵花，那是眼识的所取，就是所认识的对象。有认识，就有能取与所取。在常识中，我们感觉到、认识到的，不外乎色、声、香、味、触、法；种种复合体而为我们所认识的，如房屋、山、河、大地、草、木、丛林。无论是常识的认识，或研究所得的；不管是哲学、生理学、物理学、原子、电子，都好像是在外的，我们的心去分别它、了解它、研究它。我们的心识呢？是在内的。心内的，和心识以外的存在，好似两种不同的对立物。心与物，能取与所取的各别对立，是我们一般人的感觉。妄识的境界，就是如此。
大乘唯识学的见解，与常识的意见不同，认为我们的心识生起时，就现起两方面。不认识就算了，什么都不知道。一起认识作用，就一定现起两方面。即使你不认识，不知道什么，但心上终有一认识的意象，也就有所取与能取。能取与所取，或名心与境，或名能分别与所分别。这是说，所认识的对象，不是外在的，而是从内心所现起的。
只是这个识，但此识不起则已，一起就自然而然的显现为两方面，有主观和客观对立的倾向，这所以被称为虚妄。
‘名言’：什么是名言？我们的心识活动，不过是名言而已。如我们说话，或一个名词，或是一句话，是名言；而我们内心的认识什么，也好像讲话一样。所以有人说：我们的思想，是没有声音的语言，语言是有声音的思想。所以，佛法称世俗心识为名言识。
现在我们认识到的，圆的，红的，虽没有说出来，却与我们口说的一样。我们不要以为我的心，心能认识到了红的、圆的。。。。。。，红的、圆的。。。。。。是真实认识到了那个客观的东西，真实认到了外面的那个东西。其实，我们所认识的什么，只是我们心识的名言作用。
我们心识的认识活动，纯粹是一种名言作用。但在人们的感觉中，并不是这样，以为红的实在是红的，物质实在是物质，声音也以为实有声音，样样都以为是实在的。其实，呈现在认识中的对象，一切都不外乎名言作用。以‘现二’及‘名言’──二义，说明了我们的心识，实在是虚妄分别。佛法所说生死法，中心即是虚妄分别──妄识。为什么是虚妄分别？因为一方面显现二取──能取、所取，一方面不外乎名言。
名言有二类，明确的与不明确的。以众生来分别，狗、猫与人就差多了。人有认识，猫、狗有认识么？当然有，如认识到主人回家了。又如猫嗅到了鱼味即走近来，要吃。不过他们的认识，名言的活动非常暗昧，简单而不大清楚，所以他们虽有这认识的名言作用，却不能清楚的表达出来。我们人就不同了，我们的认识非常清楚，名言作用很强，也能用语言表显出来。人类的语言多复杂，什么都能讲给别人听，使人听了可以理解。不但是口说，也能以手势，或面部的表情代语言。试看哑吧，不是用手势来表显吗？这也是名言。名言是能表诠的，表示一种意义。凡能表示一种意义的，都是名言，不管口中所说，或是心中所想的，或是身体的一种表示。人类在进步中，中国有方块字，外国人用拼音字。直写横写，各式各样不同，文字都与语言一样，能表示内心认识的内容。我们的方块字，一横一竖的，拆开来，什么意义都没有，可是结合起来，能表示出具体或抽象的一切。名言──内心的、声音的、形色的，就是这么个东西。人类的名言作用强，所以思想、语言、文字，也特别发达；而名言的根源，是心识所有的作用。猫、狗等动物，不能说完全没有，如在吃饭时，猫会走到身旁叫著要吃，这也是一种表示。狗见主人回家，摇尾表示欢迎。叫的声音也有分别，有经验的动物学家，听得出喜欢叫声，及忿怒的叫声，不过没有人类那样的微细、复杂、清楚而已。动物中，高高低低的名言活动不同，人类也是这样。刚生下来的小孩，什么不懂，不会做，也知哭，吃母亲喂的奶；渐渐的认识母亲，及其他的人；以后会讲话了，先叫爸爸、妈妈，渐渐什么都会讲了，他的心上的名言，就一天一天发达复杂起来。所以，心识的名言作用，是一切众生所都有的，不过程度的不同而已。
要了解，我们的心识活动，是有表示作用的，称为名言，使我们知道是什么，其实是个符号。我们用方块字，拼音字，各式各样都可用以表示一切。或用声音表示，虽随地区、随时代而不同，语音不同，而表示什么，却是一样的。我们凭心识、语言、文字，以为这是什么？那是什么？以为确实是这样，不知这是符号的世界，名言的世界。不是真实是那样，而只是我们心识表现的法相。现二与名言，说明了虚妄分别的意义。
进一步说：“实无而现故，以是为虚妄；彼一切无义，惟计故分别”。为什么是虚妄？‘实无而现故’。实在没有这样的实在性，而却有能取与所取的现起。我们的心不起则已，一起即表现为主观与客观，也就是内心与外境的对立。直觉到有客观外在的东西，为内心所认识，但此能取与所取，推究起来，实际是没有这二种对立的真实性。好像有主观、客观，心、境，内、外的对立，其实并不如此。如现起此二种是真实的，那就不是虚妄了。因为没有能取、所取，对立的真实性，只是心识的表现，所以称之为是虚妄的。
一般人的想法：客观实在的境界，是存在于心外的，是实在。依唯识说，没有心外独存的实在物，只是心识的似现。那末，能取的心识总是实在的了！不是的，如有实在的境界，也许可说实有内心，而实际并不如此，心与境是不相离的，离所取是没有能取的。我们觉得心与境实在各别不同，所以认识到的客观境界不离错误，觉得那个主观实在的心，也不离错误。境不离我们的心，心也不离境，所以呈现在我们心识中的什么客观主观，心境对立的，都是虚妄、颠倒、错乱的。因为实无别体的能取、所取的对立可得，所以说：‘彼一切无义’。‘无义’，是说没有这能取与所取的实在的体性，或者没有实在的外境。
然而，我们不是觉得有实在的体性吗？这不过是我们心识的名言活动，种种的推度而已，所以说‘惟计故分别’。佛法说‘遍计所执性’，遍计，即以我们的分别心去作各式各样的推度执著，觉得这是这样，那是那样。也就是我们不知道是虚妄�
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