友情提示：如果本网页打开太慢或显示不完整，请尝试鼠标右键“刷新”本网页！
荀子-第32部分
快捷操作: 按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页 按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页 按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部! 如果本书没有阅读完，想下次继续接着阅读，可使用上方 "收藏到我的浏览器" 功能 和 "加入书签" 功能！
⒀鳌⒗洹⑷取⒒⒅蜕⑶帷⒅兀蛭硖宓母芯醵缘貌煌挥淇臁⒎趁啤⑿老病⒎吲⒈А⒖炖帧谩⒀岫褚约案髦钟蛭牧榈母芯醵缘貌煌Ｐ牧槟芄谎橹饨缡挛铩＜热恍牧槟芄谎橹饨缡挛铮敲淳涂梢砸揽慷淅戳私馍袅耍涂梢砸揽垦劬戳私庑巫戳耍切牧橹橹馕铮从忠欢ㄒ鹊礁泄俳哟ナ挛锏男宰粗蟛判小Ｈ绻骞俳哟チ送饨缡挛锒荒苋现牧檠橹馕锒荒芩党隼矗敲矗邓拗嗣鞘遣换岵煌獾摹Ｕ庑┚褪鞘挛锏拿浦杂型幸斓母荨�
［原文］
22．6 然后随而命之：同则同之，异则异之；单足以喻则单；单不足以喻则兼（1）；单与兼无所相避则共（2），虽共，不为害矣。知异实者之异名也，故使异实者莫不异名也，不可乱也，犹使异实者莫不同名也（3）。故万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之“物”。“物”也者，大共名也。推而共之，共则有共（4），至于无共然后止。有时而欲遍举之（5），故谓之“鸟”、“兽”。“鸟”、“兽”也者，大别名也。推而别之，别则有别，至于无别然后止（6）。名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成谓之实名。名有固善，径易而不拂，谓之善名。物有同状而异所者（7），有异状而同所者（8），可别也。状同而为异所者，虽可合，谓之二实。状变而实无别而为异者，谓之化；有化而无别（9），谓之一实。此事之所以稽实定数也。此制名之枢要也。后王之成名，不可不察也（10）。
［注释］
（1）单：单名，指单音词，如“马”。复：复名，指复音词或词组，如“骆驼”、“白马”、“千里马”。（2）共：指共用。如“马”与“白马”、“千里马”共同使用“马”这一名称。（3）异：当作“同”。（4）共则有共：共用的名称之中又有共用的名称。如最大的共用之名“物”之中又有“无机物”、“有机物”之类，“有机物”之中又有“动物”、“植物”等等。这些都共同使用了“物”这个名称，所以说“共则有共”。参见注（2）。（5）遍：当作“偏”。（6）别则有别，至于无别然后止：举例来说，“兽”这个大别名中又有“牛”、“马”等等，“马”这个别名中又有“驹”、“驽”等等，到了“驹”、“驽”就到底了。（7）所：处所，这里用来指形状寄寓的实体。同状而异所：如两匹马形状相同而它们的实体是不同的（两个身体）。（8）异状而同所：如一个人从小到老，形状不同了，但实体是相同的（同一个身体）。（9）有化而无别：如一个人由幼小变为衰老，仍为此人。（10）此两句宜在 22．1 之末。
［译文］
这些道理明确后，就依照它来给事物命名：相同的事物就给它们相同的名称，不同的事物就给它们不同的名称；单音节的名称足以使人明白的就用单音节的名称；单音节的名称不能用来使人明白的就用多音节的名称；单音节的名称和多音节的名称如果没有互相回避的必要就共同使用一个名称，虽然共同使用一个名称，也不会造成什么害处。知道实质不同的事物要用不同的名称，所以使实质不同的事物无不具有不同的名称，这是不可错乱的，就像使实质相同的事物无不具有相同的名称一样。万物虽然众多，有时候却要把它们全面地举出来，所以把它们叫做“物”。“物”这个名称，是个最大的共用名称。依此推求而给事物制定共用的名称，那么共用的名称之中又有
共用的名称，直到不再有共用的名称，然后才终止。有时候想要把它们部分地举出来，所以把它们叫做“鸟”、“兽”。“鸟”、“兽”这种名称，是一种最大的区别性名称。依此推求而给事物制定区别性的名称，那么区别性的名称之中又有区别性的名称，直到不再有区别性的名称，然后才终止。名称并没有本来就合宜的，而是人们相约命名的，约定俗成了就可以说它是合宜的，和约定的名称不同就叫做不合宜。名称并没有固有的表示对象，而是人们相约给实际事物命名的，约定俗成了就把它称为某一实际事物的名称。名称有本来就起得好的，直接平易而不违背事理，就叫做好的名称。事物有形状相同而实体不同的，有形状不同而实体相同的，这是可以区别的。形状相同却是不同的实体的，虽然可以合用一个名称，也应该说它们是两个实物。形状变了，但实质并没有区别而成为异物的，叫做变化；有了变化而实质没有区别的，应该说它是一个实物。这是对事物考察实质确定数目的方法。这些就是制定名称的关键。
现代圣王确定名称，是不能不弄清楚的。
［原文］
22．7“见侮不辱”（1），“圣人不爱己”（2），“杀盗非杀人也”（3），此惑于用名以乱名者也（4）。验之所以为有名而观其孰行，则能禁之矣。“山渊平”（5） ，“情，欲寡”（6），“刍豢不加甘，大钟不加乐”（7），此惑于用实以乱名者也（8）。验之所缘无以同异而观其孰调（9），则能禁之矣。“非而谒楹”（10），“有牛马非马也”（11），此惑于用名以乱实者也。验之名约，以其所受悖其所辞（12），则能禁之矣。凡邪说辟言之离正道而擅作者（13），无不类于三惑者矣。故明君知其分而不与辨也（14）。
［注释］
（1）见侮不辱：这是宋钘的说法，见 18．9。（2）圣人不爱己：这可能是指《墨子》中的说法。《墨子·大取》：“天之爱人也，薄于圣人之爱人也。……圣人恶疾病，不恶危难。”此文所说，可能就是指圣人因为爱人而不顾自己的危难。（3）杀盗非杀人也：这是墨子的说法，见《墨子·小取》。（4）荀子认为，“侮”就是“辱”，所以被侮必辱；圣人爱人，而自己也是人，所以自己也应在所爱之列；盗也是人，所以杀盗也就是杀人。以上三种说法看不到“侮”与“辱”、“人”与“己”、“盗”与“人”这些名称的内在联系，实际上也就搞乱了这些名称，所以是“惑于用名以乱名者”。但荀子的说法也有所偏颇，因为“见侮”是一种事实，“不辱”是一种对事实的态度，两者是有分别的。爱人是指爱别人，当然不包含自己。“盗”只是“人”的一部分，所以“杀盗”与“杀人”也是有所不同的。（5）山渊平：这是惠施的说法，见 3．1 注（3）。（6）情，欲寡：这是宋钘的说法，见 18．10。（7）刍豢不加甘，大钟不加乐：这是墨子的说法，但此文不见于今本《墨子》。其思想则可参见《墨子》的《辞过》、《三辩》等篇。刍豢：见 4．12 注（3）。（8）荀子认为，高山与深渊不一样平，人的本性是贪欲的，肉食好吃而音乐使人快乐，这些才是事实，所以“山渊平”之类是“惑于用实”的说法。（9）“无”是衍文。（10）非：通“飞”。而谒：当作“矢过”，古字形近而误。非矢过楹：飞箭经过柱子。指飞箭射过柱子后时间长了会停止。这是墨子的说法。《墨子·经说上》：“止，无久之不止，当牛非马，若矢过楹。”飞箭虽然时间长了会停止，但经过柱子的时候并未停止，所以用“过楹”来说明“止”，是用推理来扰乱了事实，所以荀子说它是“惑于用名以乱实者”。（11）有牛马非马也：这是墨子的说法。《墨子·经说下》：“牛不非牛，马不非马，而牛马非牛非马，无难。”单说“牛”就是指牛，单说“马”就是指马。如果说“牛马”，就既不是牛，又不是马。诚然，“牛马”这个词组，虽然不同于单说“牛”或单说“马”，但它包括了牛和马。所以，说“牛马”既不是牛又不是马，就是在辨别概念的时候扰乱了事实，所以是“惑于用名以乱实者”。（12）悖；违反，反驳。（13）辟：通“僻”，邪僻。（14）故：犹“夫”，句首语气词。知其分：指能分辨上述三类邪说。辨：通“辩”。
［译文］
“被侮辱而不以为耻辱”，“圣人不爱惜自己”，“杀死盗贼不是杀人”，这些是在使用名称方面迷惑了以致搞乱了名称的说法。用为什么要有名称的道理去检验它们，并观察它们有哪一种能行得通，那就能禁止这些说法了。“高山和深渊一样平”，“人的本性是欲望很少”，“牛羊猪狗等肉食并不比一般食物更加香甜，大钟的声音并不比一般的声音更加悦耳”，这些是在措置事实方面迷惑了以致搞乱了名称的说法。用为什么要使事物的名称有同有异的根据去检验它们，并观察它们有哪一种能协调，那就能禁止这些说法了。“飞箭经过柱子可以说明停止”，“有牛马，但它不是马”，这是在使用名称方面迷惑了以致搞乱了事实的说法。用名称约定的原则去检验它们，用这些人所能接受的观点去反驳他们所拒绝的观点，那就能禁止这些说法了。凡是背离了正确的原则而擅自炮制的邪说谬论，无不与这三种惑乱的说法类似。英明的君主知道它们与正确学说的区别而不和他们争辩。
［原文］
22．8 夫民易一以道而不可与共故（1），故明君临之以势，道之以道，申之以命，章之以论（2），禁之以刑。故其民之化道也如神，辨势恶用矣哉（3）？今圣王没，天下乱，奸言起，君子无势以临之，无刑以禁之，故辨说也。实不喻然后命，命不喻然后期（4），期不喻然后说，说不喻然后辨。故期、命、辨、说也者，用之大文也，而王业之始也。名闻而实喻，名之用也。累而成文，名之丽也。用、丽俱得，谓之知名。名也者，所以期累实也（5）。辞也者，兼异实之名以论一意也。辨说也者，不异实名以喻动静之道也。期命也者，辨说之用也。辨说也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之经理也。心合于道，说合于心，辞合于说；正名而期，质请而喻（6）；辨异而不过，推类而不悖；听则合文，辨则尽故。以正道而辨奸，犹引绳以持曲直（7），是故邪说不能乱，百家无所窜（8）。有兼听之明，而无奋矜之容；有兼覆之厚，而无伐德之色。说行，则天下正；说不行，则白道而冥穷（9）。是圣人之辨说也。《诗》曰（10）：“颙颙卬卬（11），如珪如璋（12），令闻令望（13）。岂弟君子（14） ，四方为纲。”此之谓也。
［注释］
（1）这句即“民可使由之，不可使知之”的意思。故：原因，所以然。（2）章：同“彰”，使……明白清楚。（3）辨：通“辩”。势：势头。辨势：与“共故”相应，指辩说其所以然。一说“辨势”为“辨说”之误。（4）期：见 22．1 注（2）。（5）累：负担，联系。（6）质：使……质朴。请：通“情”，实情，指名称表示的实际内容。（7）持：掌握，此指了解、判别。（8）窜：躲藏。百家无所窜：指他们的奸诈谬误被揭露于光天化日之下。（9）穷：通“躬”。冥躬：使自身默默无闻，指隐居。（10）引诗见《诗·大雅·卷阿》。（11）颙颙（y￥ng 喁）：恭敬温和的样子。卬卬（2ng 昂）：志气高昂的样子。（12）珪：一种玉器，上圆下方。璋：一种玉器，形状像半个珪。珪与璋都是帝王、诸侯在朝会时所拿的玉器，所以用来喻指美德。（13）令：美好。闻（w8n 问）：声誉，名声。（14）岂弟（k3it＠凯涕）：同“恺悌”，温和快乐而平易近人。
［译文］
民众容易用正道来统一却不可以和他们共同知道那缘由，所以英明的君主用权势来统治他们，用正道来引导他们，用命令来告诫他们，用理论来晓喻他们，用刑法来禁止他们。所以他统治下的民众融化于正道就像被神仙支配了一样，哪里还用得着辩说那所以然呢？现在圣明的帝王死了，天下混乱，奸诈邪恶的言论产生了，君子没有权势去统治他们，没有刑法去禁止他们，
所以要辩论解说。实际事物不能让人明白就给它们命名，命名了还不能使人了解就会合众人来约定，约定了还不能使人明白就解说，解说了还不能使人明白就辩论。所以，约定、命名、辩论、解说，是名称使用方面最重要的修饰，也是帝王大业的起点。名称一被听到，它所表示的实际事物就能被了解，这是名称的使用。积累名称而形成文章，这是名称的配合。名称的使用、配合都符合要求，就叫做精通名称。名称，是用来互相约定从而联系实际事物的。言语，是并用不同事物的名称来阐述一个意思的。辩论与解说，是不使名实相乱来阐明是非的道理。约定与命名，是供辩论与解说时使用的。辩论与解说，是心灵对道的认识的一种表象。心灵，是道的主宰。道，是政治的永恒法则。心意符合于道，解说符合于心意，言语符合于解说；使名称正确无误并互相约定，使名称的内涵质朴直观而使人明白；辨别不同的事物而不失误，推论类似的事物而不违背情理；这样，听取意见时就能合于礼法，辩论起来就能彻底揭示其所以然。用正确的原则来辨别奸邪，就像拉出墨线来判别曲直一样，所以奸邪的学说就不能混淆视听，各家的谬论也无处躲藏。有同时听取各方意见的明智，而没有趾高气扬、骄傲自大的容貌；有兼容并包的宽宏大量，而没有自夸美德的神色。自己的学说得到实行，那么天下就能治理好；自己的学说不能实行，那就彰明正道而让自己默默无闻。这就是圣人的辩论与解说。《诗》云：“体貌温顺志高昂，品德如珪又如璋，美妙声誉好名望。和乐平易的君子，天下拿他作榜样。”说的就是这种情况啊。
［原文］
22．9 辞让之节得矣，长少之理顺矣；忌讳不称，祆辞不出；以仁心说，以学心听，以公心辨；不动乎众人之非誉，不治观者之耳目（1），不赂贵者之权势，不利传辟者之辞（2）；故能处道而不贰，吐而不夺，利而不流，贵公正而贱鄙争。是士君子之辨说也。《诗》曰（3）：“长夜漫兮，永思骞兮（4）。大古之不慢兮（5），礼义之不愆兮，何恤人之言兮？”此之谓也。
［注释］
（1）治：治理，修饰，指修饰辩辞。治观者之耳目：即哗众取宠的意思。（2）辟：通“僻”，邪僻不正。传辟者：传播流言蜚语的人。（3）引诗不见于今本《诗经》，是逸诗。（4）骞（qi1 n 千）：通“愆”，见 17．7 注（5）。（5）大（t4i 太）：同“太”。大古：远古。
［译文］
谦让的礼节做到了，长幼的伦理顺序了；忌讳的话不称说，奇谈怪论不出口；用仁慈的心去解说道理，用求学的心去听取意见，用公正的心去辩论是非；不因为众人的非议和赞誉而动摇，不修饰辩辞去遮掩旁人的耳目，不赠送财物去买通高贵者的权势，不喜欢传播邪说者的言辞；所以能坚持正道而不三心二意，大胆发言而不会被人强行改变观点，言语流利而不放荡胡说，崇尚公正而鄙视庸俗粗野的争论。这是士君子的辩论与解说。《诗》云：“长长的黑夜漫无边，我常思索我的缺点。远古的原则我不怠慢，礼义上的错误我不犯，何必担忧别人说长道短？”说的就是这种情况啊。
［原文］
22．10 君子之言，涉然而精，俛然而类（1），差差然而齐（2）。彼正其名，当其辞，以务白其志义者也。彼名辞也者，志义之使也，足以相通则舍之矣；苟之，奸也。故名足以指实，辞足以见极（3），则舍之矣。外是者谓之讱，是君子之所弃，而愚者拾以为己宝。故愚者之言，芴然而粗（4），啧然而不类，誻誻然而沸（5）。彼诱其名，眩其辞，而无深于其志义者也。故穷藉而无极（6），
甚劳而无功，贪而无名。故知者之言也，虑之易知也，行之易安也，持之易立也，成则必得其所好而不遇其所恶焉。而愚者反是。《诗》曰（7）：“为鬼为蜮，则不可得；有靦面目，视人罔极？作此好歌，以极反侧。”此之谓也。
［注释］
（1）俛：同“俯”，俯就，贴近。类：见 5．18 注（1）。（2）差差（C9 疵）：参差不齐。（3）见（xi4n现）：同“现”，表现。极：根本，中心。（4）芴（h＆忽）然：同“忽然”，恍惚，模糊不清的样子，形容不可捉摸。（5）誻誻（t4 踏）然：多话的样子。沸：沸腾，比喻言语嘈杂。（6）穷：穷尽。藉（ji8借）：借，指搬弄词句。极：见注（3）。（7）此下见 8．6 注。
［译文］
君子的言论，深入而又精微，贴近人情世故而有法度，具体说法参差错落而大旨始终一致。他使名称正确无误，辞句恰当确切，以此来努力阐明他的思想学说。那些名称、辞句，是思想、学说的使者，能够用来互相沟通就可以撇下不管了；但如果不严肃地使用它们，就是一种邪恶。所以名称能够用来表示实际事物，辞句能够用来表达主旨，就可以撇下不管了。背离这种标准的叫做语言迟钝，这是君子所抛弃的，但愚蠢的人却拣来当作自己的宝贝。所以蠢人的言论，模糊而粗疏，吵吵嚷嚷而不合法度，罗唆而嘈杂。他们使名称富有诱惑力，辞句显得眼花缭乱，而在思想学说方面却毫无深意。所以他们尽量搬弄词句却没有个主旨，非常劳累却没有功效，贪于立名却没有声誉。所以，智者的言论，思索它容易理解，实行它容易安定，坚持它容易站得住，成功了一定能得到自己所喜欢的东西而不会得到自己所厌恶的东西。可是愚蠢的人却与此相反。《诗》云：“你若是鬼是短狐，那就无法看清楚；你的面目这样丑，给人看就看不透？作此好歌唱一唱，用来揭穿你的反复无常。”说的就是这种人啊。
［原文］
22．11 凡语治而待去欲者（1），无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者（2），无以节欲而困于多欲者也。有欲无欲，异类也，生死也（3），非治乱也。欲之多寡，异类也，情之数也，非治乱也。欲不待可得，而求者从所可，欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，受乎心也。所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固难类所受乎天也。人之所欲，生甚矣；人之所恶，死甚矣。然而人有从生成死者（4），非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱？故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。不求之其所在而求之其所亡，虽曰“我得之”，失之矣。
［注释］
（1）去欲：这是道家的观点。如《老子》说：“常使民无知无欲，使知者不敢为，则无不治。”（第三章）“不欲以静，天下将自正。”（第三十七章）（2）寡欲：这是孟子、宋钘的观点。如《孟子·尽心下》：“养心莫善于寡欲。”又见 18．10。（3）荀子认为人生活着就有欲望，死了才无欲望，所以说“有欲无欲……生死也”。（4）从（z＾ng 纵）：通“纵”，放纵，此指放弃。
［译文］
凡是谈论治国之道而依靠去掉人们的欲望的，是没有办法来引导人们的欲望而被人们已有的欲望难住了的人。凡是谈论治国之道而依靠减少人们的欲望的，是没有办法来节制人们的欲望而被人们过多的欲望难住了的人。有欲望与没有欲望，是不同类的，是生与死的区别，但不是国家安定与动乱的原因。欲望的多与少，是不同类的，是人情的必然现象，也不是国家安定与
动乱的原因。人的欲望并不等到其所欲之物可能得到才产生，但追求满足欲望的人却总是认为可能得到而争取。欲望并不等到其所欲之物可能得到才产生，这是来自天赋的；追求满足欲望的人却总是认为可能得到而争取，这是出于内心的。来自天赋的单纯的欲望，被那些出于内心的众多的思考所制约，结果当然很难再类似于来自天赋的本性了。人们想要得到的，莫过于生存；人们所厌恶的，莫过于死亡。但是人却有舍生就死的，这不是不想活而想死，而是因为在那种情势下不可以活而只可以死。所以，有时欲望超过了某种程度而行动却没有达到那种程度，这是因为内心限止了行动。内心所认可的如果符合道理，那么欲望即使很多，又哪会妨害国家的安定呢？有时欲望没有达到某种程度而行动却超过了那种程度，这是因为内心驱使了行动。内心所认可的如果违背道理，那么欲望即使很少，又哪能阻止国家的动乱呢？所以国家的安定与动乱取决于内心所认可的是否合乎道理，而不在于人情的欲望是多是少。不从根源所在的地方去寻找原因，却从没有关系的地方去找原因，虽然自称“我找到了原因”，其实却是把它丢了。
［原文］
22．12 性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也；以为可而道之，知所必出也（1）。故虽为守门，欲不可去，性之具也。虽为天子，欲不可尽。欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，求可节也。所欲虽不可尽，求者犹近尽；欲虽不可去，所求不得，虑者欲节求也。道者，进则近尽，退则节求，天下莫之若也。
［注释］
（1）知：通“智”。
［译文］
本性，是天然造就的；情感，是本性的实际内容；欲望，是情感对外界事物的反应。认为想要的东西可以得到从而去追求它，这是情感必不能免的现象；认为可行而去实行它，这是智慧必定会作出的打算。所以即使是卑贱的看门人，欲望也不可能去掉，因为这是本性所具有的。即使是高贵的天子，欲望也不可能全部满足。欲望虽然不可能全部满足，却可以接近于全部满足；欲望虽然不可能去掉，但对满足欲望的追求却是可以节制的。欲望虽然不可能全部满足，追求的人还是能接近于全部满足的；欲望虽然不可能去掉，但追求的东西不能得到，用心思考的人就会打算节制自己的追求。正道是这样的：进则可以接近于完全满足自己的欲望，退则可以节制自己的追求，天下没有什么能及得上它。
［原文］
22．13 凡人莫不从其所可而去其所不可。知道之莫之若也而不从道者，无之有也。假之有人而欲南，无多；而恶北，无寡。岂为夫南者之不可尽也、离南行而北走也哉（1）？今人所欲，无多（2）；所恶，无寡（3）。岂为夫所欲之不可尽也、离得欲之道而取所恶也哉？故可道而从之，奚以损之而乱？不可道而离之，奚以益之而治？故知者论道而已矣，小家珍说之所愿皆衰矣（4）。
［注释］
（1）行（h2ng 航）：路。走：跑。（2）无多：无所谓多，指再多也不嫌多。（3）无寡：无所谓少，指再少也不要。（4）所愿：愿望，此指“去欲”、“寡欲”之类，参见 22．11 注（1）、（2）。
［译文］
凡是人无不依从自己所赞同的而背弃自己所不赞同的。知道没有什么及
得上正道却又不依从正道的，是没有这种人的。假如有人想到南方去，不管路有多远；而厌恶到北方去，不管有多近。他难道会因为那往南去的路走不到头就离开了向南的道路而向北奔跑吗？现在人们想要得到的，就无所谓多；所厌恶的，就无所谓少。他们难道会因为那想要得到的东西不可能全部得到就离开了那实现欲望的道路而去求取厌恶的东西吗？所以，人们赞同正道而依从它，还能用什么来损害它而使国家动乱呢？人们不赞同正道而背离它，还能用什么来增益它而使国家安定呢？所以明智的人只讲究正道就是了，那些渺小的学派及其奇谈怪论所追求的一套就都会衰微了。
［原文］
22．14 凡人之取也，所欲未尝粹而来也（1）；其去也，所恶未尝粹而往也。故人无动而不可以不与权俱（2）。衡不正（3），则重县于仰（4），而人以为轻（5）；轻县于俛，而人以为重；此人所以惑于轻重也。权不正，则祸托于欲，而人以为福；福托于恶，而人以为祸；此亦人所以惑于祸福也。道者，古今之正权也；离道而内自择，则不知祸福之所托。
［注释］
（1）粹：纯粹，引申为完全彻底。（2）无：不论。权：秤锤，这里引申指衡量行为的准则，即“道”。俱：在一起。与权俱：与秤锤在一起，指处处用准则来衡量。（3）衡：秤杆，秤。不正：指悬挂秤杆的支点偏于一边。（4）县：同“悬”，挂。仰：抬高。（5）古代的秤叫权衡，其称物的原理类似于现在的天平，所以挂物体的一端向上翘起，就表示轻。
［译文］
大凡人们求取的时候，想要的东西从来没有能完全彻底地得到；人们舍弃的时候，所厌恶的东西从来没有能完全彻底地去掉。所以人们无论什么行动，都不能不用正确的准则来衡量。秤如果不准，那么重的东西挂上去反而会翘起来，而人们就会把它当作是轻的；轻的东西挂上去反而会低下去，而人们就会把它当作是重的；这就是人们对轻重发生迷惑的原因。衡量行为的准则如果不正确，那么灾祸就会寄寓在人们所追求的事物中，而人们还把它当作幸福；幸福就会依附于人们所厌恶的事物中，而人们还把它当作灾祸；这也就是人们对祸福发生迷惑的原因。道，是从古到今都正确的衡量标准；离开了道而由内心擅自抉择，那就会不知道祸福所依存的地方。
［原文］
22．15 易者，以一易一，人曰无得亦无丧也；以一易两，人曰无丧而有得也；以两易一，人曰无得而有丧也。计者取所多，谋者从所可。以两易一，人莫之为，明其数也。从道而出，犹以一易两也，奚丧？离道而内自择，是犹以两易一也，奚得？其累百年之欲，易一时之嫌（1），然且为之，不明其数也。
［注释］
（1）嫌：通“慊”（qi8 窃），满足。
［译文］
交易，拿一件换一件，人们就说没有收获也没有损失；拿一件换两件，人们就说没有损失而有收获；拿两件换一件，人们就说没有收获而有损失。善于计算的人择取多的东西，善于谋划的人追求合宜的东西。拿两件换一件，人没有一个肯干这种事，因为大家都明瞭它们的数目。依从道去行动，就好比拿一件去换两件，有什么损失？离开了道而由内心擅自抉择，这就好比拿两件去换一件，有什么收获？那种积累了长时间的欲望，只能换取暂时的满
足，然而还是去做，实在是不明瞭它们的数量关系了。
［原文］
22．16 有尝试深观其隐而难其察者（1）。志轻理而不重物者，无之有也；外重物而
快捷操作: 按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页 按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页 按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部!
温馨提示： 温看小说的同时发表评论，说出自己的看法和其它小伙伴们分享也不错哦！发表书评还可以获得积分和经验奖励，认真写原创书评 被采纳为精评可以获得大量金币、积分和经验奖励哦！