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游民文化与中国社会-第9部分
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其三，《水浒传》最为国内学者所诟病的就是写梁山好汉被招安，然后去剿灭其他不肯受招安的“盗匪”，并认为这是宋江等人“忠君”思想发展的结果，也是对农民起义事业的背叛。如果我们仔细分析就可以看出，这种说法是完全站不住脚的。思想观念虽然在人们的行为中可以起到很大的作用，对一些人，这些人在任何社会也是少数，相对说来，文明的进步可以使这类人增多。甚至可以起决定作用，但是对绝大多数人来说，还是实际利益驱动人们的行为。游民为什么要造反？农民为什么要起义？对于个人来说，原因可能千差万别，但对大多数人来说，就是没有办法生存下去了，只好铤而走险，或可获得一线生机。他们造反的目的是求生，而不是求死。实际斗争中，明智的造反领袖也是时时刻刻在寻找机会，把随同自己的兄弟们带入安全的港湾。在皇权专制社会里，游民们的武装斗争和以游民为核心的农民武装起义，其前途不外有三：一是推翻旧的王朝，建立新王朝；二是被朝廷剿灭；三是被朝廷招安。当然第一结局对起义的参加者来说最好，历史上也不乏其例，如刘邦、朱元璋等。如果站在刘邦、朱元璋的立场上，最佳结果是造反成功，建立自己的王朝。然而，这对一般老百姓来说却不一定是从此进入了“幸福之门”。
游民的群体性格与人格追求（22）
汉代要比秦对老百姓好一些，因为当时土地多人民少，开国的三四代皇帝采取的又是对于老百姓少管理的无为而治的黄老政策。汉武帝以前的汉朝皇帝又不爱生事，当时官吏少、政府也小，这是实行黄老政策的制度上的原因，也是这种政策能够保持相当长时间的决定性因素。而明朝与元朝不过是“鲁卫之政，伯仲之间”而已。朱元璋从游民一跃而为皇帝，洞悉民间的情伪利弊，其统治更为严酷一些。而且，在长时期的战乱中，最倒霉的还是老百姓。鲁迅就说过，当官军与盗贼（造反者）交战时，最倒霉的是老百姓。因为，官军来了，老百姓是“匪”，要被杀；待到“匪”来了，老百姓又仿佛是代表“官”，也要被杀。推翻一个旧王朝要有足够的力量，还要恰逢旧王朝已经彻底腐烂，很难维持下去了，这种历史机遇不是很多的。方腊之所以不被招安，甚至敢于称王，并非像一些研究者所认为的是他“革命性”特别强的缘故，而是因为他在照水时看到了“自己头戴天平冠，身穿衮龙袍的影子”，又见到《推背图》有“十千加一点，冬尽始称尊。纵横过浙水，显迹在吴兴”的谶语，点明自己要做皇帝。他又有八州二十五县作为称王称帝的资本，所以才不肯被招安。这是从实力考虑的，不是什么道德因素（更非意识形态因素）在起作用。
第二种结局最糟，参加起义造反者大多是要丢掉性命的，而且死得很惨，这是造反者们要尽量避免的。第三种结局是造反或起义参加者特别要着重考虑的，对于其中的领袖人物更是如此。因为自己的力量不足以建立新的王朝，又要想求生存，甚至发展，招安无疑对他们是有吸引力的，成为他们的选择之一。这不是出于什么对皇帝的忠心，而是从自己群体的利益考虑的。
从《水浒传》来看，参加梁山聚义的大体上包括三类人。一是在现实社会中生活不下去了，所谓“逼上梁山”者便指这类人，如林冲等。二是怀着不逞之心到梁山谋发展，或是羡慕梁山可以过“论秤分金银，异样穿绸锦；成瓮吃酒，大块吃肉”的享乐生活的人，前者如吴用，后者如阮氏三雄。三是被他人，主要是梁山好汉引诱或胁迫上山的，如秦明、卢俊义。这三种人如果被招安后有个稳定与安全的生活，他们都是不会反对，而且会积极拥护招安的。梁山泊山寨的造反生活，在《水浒传》这部文学著作中是富于浪漫情趣和充满欢乐气氛的，但如果搬到现实生活来，不会是那么好过的。因为它相对于朝廷的武装力量来说，毕竟是弱小的，混迹其中每天都要担心生命的安全问题，成千上万的人拥堵在一个山头上，食物供应也会成为问题。“夜夜娶妻，天天过年”那只是做完一笔好“买卖”之后，不可能经常有这种“买卖”。英国学者贝思飞在其《民国时期的土匪》一书中，有大量的文字介绍了当时东北、河南、山东一带的土匪及其生活状况。这些土匪对于土匪生活的厌倦，除了个别的长久地习惯这种冒险的生活者外，不会有很多人把它当作终老之地，何况，这种冒险生涯是“养小不养老”呢。因此，招安在今天的评论家看来是不光彩的，可却是当时造反的游民们热烈追求的。在大多数“不革命”的老百姓眼中，游民们武装起来大胆地造反来与朝廷对抗，是和百姓们干的其他营生一样，也是一种吃饭求官之道。所以才有“要做官，杀人放火受招安”那样精辟的概括。而且北宋、南宋之际也恰恰是造反、###频率最高的时期，同时也是统治者以安抚为主的时期，这就难怪宋江对招安有那么强烈的追求。许多造反者被招安后，当了大小不等的官，上面提到的郑广就是一例。他被招安做官后还大模大样地骂众官，也没有受到什么惩处。被招安者结局也有不少是圆满的，招安在两宋之间真正成为游民们的变泰发迹之道。这与统治者及其思想家们所提倡的无条件的“忠”是大相径庭的。
《水浒传》中的招安结局是悲惨的。从史书的记载来看，宋江结局有几种：被捕获，被剿杀，被招安，被招安后做官并参加平方腊，被招安后被杀等等。作者选择了招安后封官平方腊而又被害的悲剧结局，这大约有历史的原因。大多数专家认为《水浒传》成书于明初，明代初中叶对待敢于造反的人们处理是非常严厉的。造反者即使被招安了，一旦统治者有了力量，也不会遵守招安造反者时的承诺，造反者还是会受到严厉的惩处的。作者也许有感于此，所以描写了宋江等人的悲惨的下场，对于宋江不成功的招安作出比较深刻的批判。从书中的描写可以看出，作者认为招安实际上是一种交换。朝廷以不同等级的官职来换取江湖好汉的归顺和效力，而且，这种招安还应该是有担保的。这不仅要求朝中有同情自己能为自己说话的大臣（如书中的宿太尉）当政，而且，自己还应该保有实力，时时可以作为讨价还价的本钱。民国初年，许多出身土匪的军阀不肯放手军队，也就是懂得“有枪才是草头王”的道理。这两点都未具备，宋江等人便急于成交，才导致招安的失败。作者批判了宋江对宋王朝披肝沥胆的忠诚和忽视了自己与梁山群体利益的“忠”，这体现了作者对“忠”的道德观念的批判。所以，我们从作者对招安悲剧的描写中，更能认识到《水浒传》这部主要由游民知识分子创作并反映游民意识和情绪的通俗小说，所以题作《忠义传》或《忠义水浒传》的原因，它是把“忠”作为“义”的陪衬的。作者在告诉读者，单纯的“忠”是没有好下场的，只有“义”才是能够维护游民利益的最高原则。
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游民的群体性格与人格追求（23）
④化“忠”为“义”
如果说《水浒传》的作者有意用“忠”来掩饰作品中所鼓吹的“义”的话，那么，《三国志平话》和《三国志演义》则把本来是“事上”道德的“忠”化为较为平等道德的“义”。前面说过，宋代以前的人，特别是文人士大夫谈到三国时，多是关注诸葛亮与刘备的关系。杜甫咏诸葛亮的诗有二十余首，几乎都是描写君圣臣贤这个主题的，意在突出诸葛亮的“忠臣”形象，所歌颂的就是“忠”这个道德观念。他在名诗《蜀相》中写道：
三顾频烦天下计，两朝开济老臣心。出师未捷身先死，长使英雄泪满襟。
这是对“忠臣”和“忠”的道德多么深沉的咏叹，文人士大夫把它看作是自己出仕的楷模。
可是从《三国志平话》起，刘、关、张便在三国故事中占了很重要的地位，并杜撰出“桃园三结义”的故事，特别突出他们“有福同享”、“有难同当”的“义气”，甚至把关羽当作实践“义气”的样板。皇权专制社会确定君臣关系的应该是“忠”，而在《三国志平话》和《三国志演义》中把“义气”放在了首位，而且这个“义气”也带有强烈的利益色彩。我在第一章里举元杂剧《刘关张桃园三结义》为例说，亡命江湖的关羽和卖肉的张飞，因为看到刘备吃酒醉以后，有蛇穿七窍，断定“此人将来必贵”，所以才待他醒了以后不问年纪大小，拜他为兄，以便将来有个好的前途。这种“义气”是不是有点“烧冷灶”和势利眼的味道？诸葛亮对蜀汉是“鞠躬尽瘁，死而后已”的，而在游民们眼中，这也是感恩图报的“义气”。有些杂剧甚至把他的经过三请才出山辅佐刘备，也说成是考虑到个人利益有了保障。元代无名氏《诸葛亮火烧博望屯》和明代无名氏的《刘玄德三顾草庐记》都写到，诸葛亮看到刘备“舜目尧眉”，关羽、张飞的长相都类似于“五霸诸侯”以后，仍然不肯出山，因为诸葛亮掐算出刘备只有做两年皇帝的命。后来待赵云来报阿斗诞生，他掐算出阿斗能在蜀中当四十年皇帝，这才决定辅佐刘备。这些剧本把一代名相写成鄙俗浅陋如山野村夫和锱铢必较如势利小人，并非是作者讨厌诸葛亮才对他肆意歪曲。剧本肯定是出于江湖艺人之手，他们内心深处是非常重视具体利益的，剧本中的诸葛亮那些打算和行为（在我们看来很可笑）在他们看来是十分自然的。他们是从自己的经历和认识理解历史人物的。
我在前面谈到过，在社会大###中，游民非常有可能变泰发迹爬到社会上层，甚至成为统治集团的核心人物。他们在冒险活动的开始或之中特别强调彼此的提携，富贵时同登青云，落难时互相扶助。陈涉起事之前，辍耕于垄上之时就说过“苟富贵，勿相忘”，可惜后来他没有实践自己的诺言，当穷朋友去看望他的时候，他把他们杀了。后世的异姓兄弟结拜都要以互相关照，永远不背叛建立盟誓，可是有多少人能实践这一点呢？《三国志平话》、《三国志演义》就写了一个永不背叛的故事。书中写到刘备被曹操击败，落荒而逃，把家属丢给了关羽。在这种条件下，关羽为了保护二嫂，“降汉不降曹”，“加入”了曹操的阵营。曹操待之颇厚，“三日一小宴，五日一大宴”，赠给他金银、美女、锦袍、赤兔马，并封为“汉寿亭侯”，但是，当他得知刘备的行踪以后，“挂印封金”，“过关斩将”，千里走单骑，护送二嫂去寻找刘备，在古城下还受到刘备、张飞的冤枉，又斩曹营大将蔡阳以明志。这种“义气”是很感人的。江湖艺人把这些看作是“义”，所以刘、关、张古城相会这个故事，在《三国志平话》中又称作“古城聚义”。受到通俗小说影响的老百姓在给关公建庙时，正殿所挂的匾额多是“义气千秋”。可是皇权专制统治者不这样认为，他们热衷宣扬关羽的“忠”。清代乾隆皇帝曾下谕旨，命令把关羽的谥号从“壮缪”改为“忠义”，其重点在于表彰他“力扶汉室，志节凛然”的“忠”。
游民的群体性格与人格追求（24）
《三国志演义》在塑造刘备的形象时，也没有完全清除掉江湖艺人给他涂上的游民团体中“大哥”的色彩。作者把照顾兄弟关系看成他的第一要务，妻子、孩子都不如“兄弟”重要。有的杂剧把他写成“义气”的化身。这些都反映了游民对于皇权专制下君臣关系的理解。他们把皇权专制君王要求臣民们对于统治者所尽的“忠”，与游民之间以利联结的“义气”等同了起来，混淆二者的界限。
4平等——游民关于人际关系的理想
①结义兄弟间的平等原则
近代的平等原则也许是市场经济的产物，至少它是从等价交换中获得灵感的，不平的双方就不会有正常的交易。中国古代关于平等的观念始于墨家，墨子提出兼爱交利的理想社会是以人人平等，有财相分，有利相交，彼此互爱为基本目的的。他说“天下无大小国，皆天之邑也；人无幼长贵贱，皆天之臣也。”《墨子？法仪》，《诸子集成》本。也就是说在“天”之下，长幼贵贱平等。既然人们在天面前都是平等的，那么就都有权享受天赋于人的各种物质生活，由此出发，他倡导全民同利，在经济上，有财相分，有利相交。“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”，《墨子？尚贤下》，《诸子集成》本。通过损有余以补不足的方法达到在经济上平等的目的。墨子的“兼爱”正是把所有的人，包括亲近之人与疏远之人，等量齐观。游民不是新的生产力或新的社会关系的代表，也缺少文化知识，提不出一套关于新的社会模式的设想。然而由于长期沉沦在社会底层，受尽他人的白眼与凌辱，他们本能地追求人际关系的平等。除了不侈谈“兼爱”以外，游民的“平等”观念或许从墨家那里得到一些启示。平等关系在皇权专制社会中只有朋友关系近之，于是，这些便成了他们追求的目标。
美国的布克夫人（赛珍珠）在20世纪30年代翻译《水浒传》时，把书名改作《皆兄弟也》。这是借用《论语》中的半句话“四海之内，皆兄弟也”，以表达人们对美好的人际关系的期望与理想。实际上这也是《水浒传》中江湖好汉的口头禅。第二回少华山头领陈达攻打华阴县时路过史家庄，陈见了庄主史进，开口就说：“‘四海之内，皆兄弟也’，相烦借一条路。”第四回逃避追捕的鲁达感谢赵员外对他的款待时，赵就说：“‘四海之内，皆兄弟也’，如何言报答之事。”第四十四回石秀对赐酒相款待的戴宗、杨林表示感激时，杨林便说：“‘四海之内，皆兄弟也’。有何伤乎？且请坐。”可见这句话在当时的普及程度。游民在表达自己对人际关系的平等原则的追求时，还是脱离不了主流社会所尊崇的儒家思想，用他们的话语作为自己的思想材料。
儒家五伦，君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友。如果说主流社会的人们更注重前四伦的话，而“朋友”一伦则更受游民们的欢迎。他们把与自己同命运又肯帮助自己的人称之为“朋友”。“在家靠父母，出外靠朋友”是他们经常挂在口头的。这些脱离了家族宗法制度的游民希望人们把他们看作兄弟，在必要时拉他们一把。因此，不能说布克夫人的翻译是没有道理的。可是鲁迅先生在给姚克的信中，对于《水浒传》书名的更改却有不同的意见：
近布克夫人译《水浒》，闻颇好，但其书名，取“皆兄弟也”之意，便不确，因为山泊中人，是并不将一切人们都作兄弟看的。
这段话讲得十分深刻，《水浒传》中虽然到处以“兄弟”相称，但是大多还都是萍水相逢的江湖游民，他们一见如故，互相提携，情逾骨肉。然而这种“兄弟”之情并不是普施于所有的人们的。贪官污吏不必说，他们是梁山英雄打击的对象，就是许多无辜的平民百姓也常常死在好汉们的板斧朴刀之下。江州劫法场时，李逵就是不问何人，“抡着大斧，只顾砍人”，“一斧一个，排头儿砍将去”。他们的心中决不会产生半点兄弟之念。因此，“兄弟”这个称呼仅仅是给予那些能够与自己互相救助的人们的，或者是有可能加入自己的互救的游民群体的人们。换句话说，就是给予属于自己帮派或者有可能成为自己帮派中的人的。这种互救的群体，如我们在前面所说，是以结义或结拜的方式固定下来的，只要进入了游民组织，他们便互相认为是基本上平等的了。实际上，这不仅离真正的平等遥远得不可以道里计，就是形式的平等，也没有完全做到。这一点我们在后面还要谈到。下面先说一下游民组织较宗法家族平等的一面。
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游民的群体性格与人格追求（25）
我在前面说过，游民结拜是模仿家族组织形式的，但不是照搬，它与家族不完全相同，主要是突出了其平等性特征。专制社会的家族组织可视为皇权专制社会的缩影，有严格的尊卑长幼之分，不能逾越；而结义兄弟，虽然也是有长有幼，然而皆属于平辈，义兄义弟之间也不存在着必须服从的义务。《水浒传》中第七十三回写李逵怀疑宋江强抢民女，便砍倒“替天行道”旗，大闹忠义堂。从这一事件来看，兄弟之间的间隔尚未太过悬绝。他们仍然以互相尊重、互相扶助为重，这样才能长久地保持兄弟的关系。其次，这种以结拜方式形成的权威，不是与生俱有的，往往是在长期的交往乃至共同的生活和斗争中形成的。它是由个人的品质、道德、学识、行为、能力所决定的。虽然，年龄是个重要因素，但是在结义群体中，并不一定做“大哥”的都是年长者（在一些秘密会社里就是这样，天地会的老大不必是会中最年长者）。第三，在家族中藉以增强群体凝聚力的是“孝悌”，所谓父慈、子孝、兄友、弟恭。在游民社会中联结结拜兄弟的道德则是“义”，也就是江湖上的“义气”。而“义气”是互利的，从这一点看来也体现了“平等”原则。
②梁山泊——游民的理想之所在
有的论者说“梁山泊”体现了当时革命农民的理想，我认为《水浒传》的主导意识是表达游民的意识与理想，描写了他们奋斗的成功与失败，反映了游民的斗争生活。因此，对“梁山泊”这个战争据点和梁山好汉群体的描绘是体现了游民的社会理想的，根本谈不上所谓“革命农民”的理想。
社会理想乃是指对未来社会组织的设想。社会组织是人们交往的产物，但是，它不能脱离物质性的生产活动。而游民大多是不从事生产活动的，有的甚至厌恶生产劳动，因此，从根本上来说游民是谈不到社会理想的。我在这里所说的游民的社会理想，不过是他们的关于人际关系理想的放大。当他们要从事某种冒险性很强的事业时，需要从松散的群体组成具有严格组织纪律的集团。当他们没有这样集团时，也许会想结成这样集团、或加入这样的集团以满足自己的愿望。有的研究者就把游民的这种向往看成是他们的理想。
《水浒传》所描写的梁山水泊的武装集团的组成及其原则，就反映了上述的游民的社会理想。其实这表现的完全是他们对理想的互助团体的模式。
梁山泊只是一个与政府相对抗的武装团体的据点，并不具备社会的所有的功能（特别是没有生产的功能）与特征，但它以其独特的人际关系，不仅为宋元时期的江湖好汉所神往，亦成为后世游民理想之所在。当游民组织化以后，许多游民就直接把他们所依附的游民团体称为“梁山”，把它看作自己的希望与依靠。《水浒传》第七十一回，作者用生动的语言把梁山泊好汉的关系作了概括的描绘：
八方共域，异姓一家。天地显罡煞之精，人境合杰灵之美。千里面朝夕相见，一寸心死生可同。相貌语言，南北东西虽各别；心情肝胆，忠诚信义并无差。其人则有帝子神孙，富豪将吏，并三教九流，乃至猎户渔人，屠儿刽子，都一般儿哥弟称呼，不分贵贱；且又有同胞手足，捉对夫妻，与叔侄郎舅，以及跟随主仆，争斗冤仇，皆一样的酒筵欢乐，无问亲疏。或精灵，或粗卤，或村朴，或风流，何尝相碍，果然认性同居；或笔舌，或刀枪，或奔驰，或偷骗，各有偏长，真是随才器使。可恨的是假文墨，没奈何着一个“圣手书生”，聊存风雅；最恼的是大头巾，幸喜得先杀却“白衣秀士”，洗尽酸悭。地方四五百里，英雄一百八人。昔时常说江湖上闻名，似古楼钟声声传播；今日始知星辰中列姓，如念珠子个个牵连。在晁盖恐托胆称王，归天及早；惟宋江肯呼群保义，把寨为头。休言啸聚山林，早愿瞻依廊庙。
这段话除了说明梁山泊集团的成员朝夕相见，交流机会极多，从而形成了极亲密的关系之外，又指出他们在思想上都能以“忠诚信义”自律，遵守游民的道德理想，所以梁山泊才能有很强的凝聚力。这篇通俗的骈文还反映了游民对“平等”的理解和追求。
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游民的群体性格与人格追求（26）
游民的社会地位使他们对社会的不平感触十分深切，他们期待打破世俗的阶级分野和等级制度，代之以“一般儿哥弟称呼”（实际上平等远不是个称呼的问题），游民认为这就是政治或社会的平等。皇权专制下的统治者把君王与臣民之间的统治和压迫的关系比拟为父子关系，向往平等的游民便把理想的人际关系拟之为兄弟关系，但两者都没有摆脱宗法社会及其观念的束缚。游民，特别是从事不正当“职业”的游民，他们原始的平等观念实际上是把社会上存在着的各个等级、各种职业的人们全都降到游民的等级上来，也就是把他们都变成不事生产，不理家业，整日“成瓮喝酒，大块吃肉”的一群。或者说，不是把很少有文明规范的李逵提高到林冲、柴进那样有文化修养有文明规范的水平上去，而是把林冲、柴进降到李逵的水平上来。这种“平等”往往是很悲哀的，它不仅意味着文明的倒退，也抹杀了人们个性的差别。虽然《水浒传》的作者主观上承认这种差别，甚至提倡互相容忍，实际上在游民团体或是游民为主流的团体中这是不可能的。中国传统文化是不太重视“人心”的，庄子就说过，“中国之君子明乎知礼义而陋于知人心”。《庄子？田子方》，《诸子集成》本。古代通俗叙事文学作品中表现得尤为明显。梁山好汉大团圆排座次，全都“一般儿哥弟称呼”之后，人们（特别是较有教养的人们）心里怎么想，根本没有写。也许他们觉得没有必要关注。这些在充满游民意识的作者的心中不会有任何地位，“目的就是一切”，其他都是不重要的，上梁山了，梁山好汉排座次了，这就是一切。而且梁山上根本不给文化层次较高的文人以地位，他们在《水浒传》作者的心目中是“假文墨”、“大头巾”，就一个“白衣秀士”王伦，还把他杀掉了事。对于文士，《水浒传》基本上采取了对立和蔑视的态度，这可能与《水浒传》的形成经历了宋元两代有关。宋代统治者重文轻武，特别优待文人士大夫，使得游民和游民知识分子对他们既羡慕又嫉妒，因而产生了一种逆反心理；元代又是汉族文人士大夫地位最卑微、处境最可怜的时代，这又让游民们看到了他们的窝囊相（元杂剧中以“水浒”故事为题材的戏中，可怜的文士永远是被梁山好汉搭救的对象），因此，《水浒传》中对文士才会有对立与蔑视的双重态度。
游民的朴素的平等关系在游民从事一般非法活动和武装斗争的初期（如行窃集团，少数人的打家劫舍），基本上可以做到。当买卖做大了，或斗争发展了，就需要制度来维护集团的“工作”效率，以及集团的存在与发展。这时候所谓“兄弟关系”就要突出“长幼有序”的一面，不能胡乱来。“兄弟关系”逐渐变成只存在于口头的口号，其实质已经是“上下关系”了。梁山的一百零八将中不是也有“天罡”、“地煞”之别吗？而且“天尊地卑”又是合乎自然实际的。梁山泊每一次增加新的血液的时候，都排一次“座次”。第七十一回天门大开，“石碣”从天而降，揭示出“天罡”、“地煞”的名位之后，宋江以代天宣旨的口气对众头领说：
上天显应，合当聚义。今已数足，上苍分定位数，为大小二等。天罡地煞星辰，都已分定次序，众头领各守其位，各休争执，不可逆了天言。
这位郓城小吏也学着皇权专制统治者的样子，神道设教，要兄弟们服从上天这种“上下有等”的安排。当然，如果斗争再发展，根据地扩大了，需要建立类似政府性质的机构时，游民们自然而然要向“贵贱有别”的方向发展，从而形成了统治与被统治的关系（明王朝不就是走的这条路吗）。因此，从“长幼有序”到“上下有等”再到“贵贱有别”，是一个合乎逻辑的发展过程。
近世论者颇爱乐道梁山好汉们的“经济平等”，实际上，这种平等只是财物的均分，也就是盗跖所说的“盗亦有道”，“分均者，仁也”。《淮南子？盗应训》。游民们不事生产，他们的思考不能达到生产领域，因此，作为经济平等的生产资料的共有问题不可能提出。他们向往的只是金银财宝，“人均一份”，而且，这个“人”只包括“众头领”，小喽罗们是不在其内的。
游民的群体性格与人格追求（27）
梁山好汉们的社会理想的闪光部分是他们对于不同个性的容忍和对于人尽其才局面的向往。一百零八将在进入梁山以前，他们的社会地位、人生经历、文化教养都有很大不同，性格也是千差万别的，除了“假文墨”、“大头巾”外，一切都能“求同存异”。作者主张，“或精灵，或粗卤，或村朴，或风流，何尝相碍”，也就是说，他提倡不同个性的人们要学会互相容忍和理解。柴进和李逵从出身到性格都是天差地别的，作者不仅赋予了他们相同的绰号（李绰号“黑旋风”，柴绰号“小旋风”，这里包含有要柴向李靠拢之意），而且让他们相处一段时间。他们之间虽然对与殷天锡讲理一事有不同的见解，但还是能够做到相互关照，表现出兄弟情谊，并未因性格不同而造成冲突。其他如朱仝与雷横，杨雄与石秀，林冲与鲁智深，戴宗与李逵等等，都是性格上有较大的差异而又能互相理解，从而相处很好的范例。这些即使到了现代，仍然给人们以启示。
浪迹江湖的人们都有一定的才干，否则就不能存活，被淘汰掉。他们希望在理想的社会中，人们的特长和才干得到充分的发挥（从对才能的看法也可以看出他们的确是游民，他们把能“偷”能“骗
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