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管理治国:中华新文明的崛起-第5部分
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商鞅的尚武主张使当时的秦国面貌为之一变，特别是对军功的奖励使民间为此俯仰而转，《后汉书》如是记载，“秦用商鞅计，制爵二十等，以战获首级者计而受爵。是以秦人每战胜，老弱妇女皆死，计功赏至万数”，可见其三军之制，当时就已付诸实行。这一风气甚至还一直延续到了汉代，那时的关西诸郡，“妇女犹戴戟操矛，挟弓负失”。后来韩非子对商鞅的做法略微做了变通，但其内在精神仍然是加官晋爵。
战国时代，诸侯各国纷纷变法图强。公元前359年和公元前350年，商鞅在秦国两次变法，为秦国后来统一中国奠定了基础。“七国之雄，秦为首强，皆赖商鞅”，商鞅是战国七雄中变法最成功的一位，后来韩非子评价其“举法明教，秦人大治”。西汉桑弘羊赞商鞅“功如丘山，名传后世”。北宋以变法失败的王安石对其极为敬仰，赋诗曰：“自古驱民在信诚，一言为重百金轻。今人未可非商鞅，商鞅能令政必行。”
布法重刑
人主之大物，非法则术也。法者，编著之图籍、设之于官府而布之于百姓者也。术者藏之于胸中以偶众端，而潜御群臣者也。故法莫如显而术不欲见。――《韩非子·难三》
申不害言术而公孙鞅为法，术者因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也。此人主之所执也。法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。此臣之所师也。君无术则蔽于上，臣无法则乱于下。此不可一无，皆帝王之具也。――《韩非子·定法》
韩非后来点评申不害、商鞅的政策法令时说，“二子于法术皆未尽善”。倒是韩非自己能够集两家之大成，立法以治民安国，运术以安君驭臣。被其同学李斯施展于秦国之后，影响广泛，也是后世专制君主仿效的样板。
商韩两家的法治思想并未超过管子之学，不过在实施方面另有新意。历史上最早将律令之文向大众宣示，是从刑书刑鼎开始的。商韩承续了管子的布宪施教之说，深入详尽，尤其是商鞅的方法更为完备，使全天下的官吏与民众无不知法，“故吏不敢以非法遇民，民不敢犯法以干法官”，而且“法令明白易知”，“万民皆知所避就，避祸就福而皆以自治”。商鞅的制度较为周密，法官法吏“以为天下师”，“天子置三法官”，“诸侯郡县皆各为置一法官及吏”。韩非也明确“以吏为师”。
法令的施行必须与赏罚结合，否则就成了摆设。商韩法家思想的特点就是重赏严罚，即使有功劳也不能抵消其罪，而且商鞅的罚恶不赏善的说法就更偏激，“以重止者未必以轻止也。以轻止者，必以重止也。是以上设重刑而奸尽止。奸尽止则此奚伤于民也”。――商鞅的重刑理论就是用来治理秦国了，“治国刑多而赏少”，“故善为治者刑不善而不赏善”，因为商鞅深信人性并无为善之可能，政治的直接效能是维持社会秩序，而不是推进道德。他认为政治生活虽然有善恶之分，但只能以法律为准绳，而不是以道德为依据，合法的就是善，不合法的就是恶；善是公民的本分，而恶就是犯罪，守法应该是公民不可推卸的责任。商鞅认为，“赏善之不可也，犹赏不盗”，所以“刑重者民不敢犯，故无刑也。而民莫敢为非，是一国皆善也，故不赏而民善”。
商韩的重刑理论尽管看起来有失于偏激，但也几乎与近代西欧的法律平等原则相近。尤其是商鞅的“壹刑”，“所谓壹刑者，刑无等级。自卿相将军以至大夫庶人，有犯国禁、乱上制者，罪死不赦。有功于前，有败于后，不为损刑。有善于前，有过于后，不为亏法”，这就与封建宗法时代因所谓的亲、故、贤、能、功、贵等事而降低刑罚标准迥异，所以史称商鞅治秦“法令必行，内不私贵宠，外不偏疏远。是以令行而禁止，法出而奸息”，即使太子犯法也同样惩戒他的师傅。――商鞅深谙法治的先天不足，就像管子所说的那样“法之不行，自上犯之”。所谓法治，本来就应该正本清源，即使君主也必须自身守法，但商韩两人所说的法治，君主地位却凌驾于法律之上。――君主专制理论到了商韩之时已经臻于成熟。
商韩的法治思想是法令一旦制定就不能擅自篡改，另行解释，也没有人情可言。商鞅就说过，“世之为治者多释法而任私议，此国之所以乱也”，韩非子也特别认同这一点，“言无二贵，法不两适，故言行而不轨于法令者必禁”。即使是所谓的善言德行，他们认为也会眩惑人心，所以对此深恶痛绝。商鞅说，“法已定矣，不以善言害法”。韩非也说过，不仅仅是朝廷大臣行法外之德足以害法，君主如果自己也这样做，产生的恶果则更大。
儒家总是认为仁义有助于治国，而韩非认为，仁义只是空有美名，没有实际的作用，儒家轻视政刑，津津乐道于“天下归仁”，实在是荒谬之极。如果要驾驭人民，除了利诱威胁别无他法。商鞅在他的《商君书·修权篇》就说，治国须赖法、信、权三者，“法者，君臣之所共操也；信者，君臣之所共立也；权者，君之所独操也。”君主操有生杀之权力，而平民百姓显然毫无权利可言，只有任其宰割。
韩非认为，“明主治吏不治民”，朝廷大臣虽然是君主与人民之间承上驭下的阶层，但他们本身也是君主管理的对象。儒家说过，只有法律是行不通的。所以，韩非力纠其弊，采用申不害的“术”来弥补法治的不足。“术”是君主“潜御群臣”保持自身权势的手段，是君主专门用来驾驭官吏的，只能藏之于君主自己的内心，防止权臣坐大，稳操权力之杖，正所谓“明察臣下之奸，削灭私门之势”是也。
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八、汉宋以来儒学的数次复兴（1）
秦始皇立国以后，儒家的治国理念碰了一鼻子灰。法家曾经扶助秦国走上强国之路，李斯也帮秦国扫除了其他六国，法家功利之士此时踌躇满志，纷纷跻身于卿相之位。眼看诸子百家不过是自己胯下之物，实在扬眉吐气了一把。不过，这股得意的神情尚未缓过劲来，秦始皇15年的庞大帝国已经灰飞烟灭，法家功利之徒大概后悔自己高兴得太早了，汉代的国家主流意识已经拱手让给了黄老之学。
黄老之术就是放任自流，也是无为而治。――这当然是因为汉朝开国之时，千疮百孔国蔽民穷之故。六七十年之后，有了“文景之治”的盛世太平。汉武帝当世，“罢黜百家，独尊儒术”，将原本流落民间的诸子百家之老大――儒学一举提升到了庙堂之高位，使之成为皇权专制王朝唯一的意识形态和最高统治思想。法家鄙视至极的迂腐儒学转眼之间从麻雀变成了凤凰。
不过，儒学治国之术的空洞论调还是没有带来维持国政的效用。汉朝分裂为两半，最后又被四分五裂的魏晋南北朝所取代，老庄清谈之流再度风行一时。此后的儒学可谓数度沉浮，或者死灰复燃，唐代潜伏于韩、柳文章中大唱“道统”，连大诗人杜甫都要感慨“儒冠多误身”；到了两宋时代，儒学开始分蘖为两大门派；再到明代，儒学内部催生变异，据立险要，各自攻讦，但有碍于各自的饭碗，争吵也是点到为止；明末清初则已经就儒学的关键要害处开火……
儒学的命运实在让人欷殻АＦ涿窆笾滴奕死聿牵拾壑怀闪诵槲钡恼谛卟迹褚乔么蟾抛钍屎嫌谠诨实劾献用媲白饕敬蚬残戆嵯律裉持蠡垢钊俗鹁础�
儒学的第一次复兴
汉初70年，黄老之学兴盛，因为举旗造反伤了元气，急需休养生息。此时的儒学难免也受到黄老之学的影响，所以兼尚无为，想以此获得官家的青睐能有一口饭吃。贾谊是最有名的代表，写过38篇策论，重弹了“民者诸侯之本，教者从政之本”的老调，显然还是孔孟的衣钵没有失传，但也因为他偷学黄老之术，又杂有刑名阴阳之论，拳脚凌乱而被人误以为是法家功利之徒。――儒学擅长俯仰之变，几乎随波逐浪，可见一斑。
黄老之学很有市场，但儒学也不完全令人讨嫌。公元前136年，官方设置最高学府“太学”，设五经十四博士，儒家经典有了栖身之所，公孙弘以及董仲舒等人的“公羊学”很快成为“显学”。――毕竟教书还是儒家得以发迹的看家本领。公元前134年，汉武帝全面执掌权柄，邀集各地贤良对策以显示自己礼贤下士的行事派头。平民出身的董仲舒自然力主本门儒家治国之论，要将其列为国家主流意识形态，“罢黜百家，独尊儒术”；而且推出了选拔贤能的察举制度――文官管理制度。“推明孔氏，抑黜百家，立学校之官，州郡举茂材孝廉，皆自仲舒发之。”实际上也可能是把黄老刑名、农杂纵横等百家思想都改装到儒学的旗帜之下，借此统一了自战国以来的多元思想。
本来就是纨绔子弟的汉武帝好大喜功，哪里会体察、体恤民生的艰难，随即抛弃了黄老之学，开始推行他的“有为”政治。首先将民间数十年来创造的财富搜刮到中央政府，然后大力扩展版图，旨在谋求庞大的统一帝国，北伐匈奴，南剿南越……思想上则由儒学钳制了其他门派，取得了高度的思想统一。
汉初叔孙通的儒家礼仪制度让刘邦改头换面，八面威风，过足了帝王之瘾。战国时代君臣间面面相对，促膝长谈的场景不再出现，皇帝和大臣之间因为距离而产生尊严。董仲舒等人所倡导而推崇的神学天道观也将君主视为承上天之命治理民众的代表：“天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节。是故王者上谨于承天意以顺命也，下务明教化民以成性也。”促使汉武帝确立的儒家意识形态也可以使民众杜口绝言。思想的统一，才能保持皇权政治的统一，要禁止儒家之外的其他思想，非儒家莫属。――因为儒家从孔夫子开始就有了删改史书的传统。董仲舒理应得到了真传，他认为“春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统，法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之课、孔子之术者，皆绝其道而勿使并进。”――连晋身之阶都被儒家之学占据，天下士子为了利禄和仕途，也只能一辈子争诵六艺，在儒学典籍里皓首穷经了。 txt小说上传分享
八、汉宋以来儒学的数次复兴（2）
汉武帝对儒家的制度化推崇，促成了儒家经学的兴盛。董仲舒成了一代儒学大师，难说他有没有从儒学中获得道德良心。然而，当汉武帝搞到天怒人怨之时，他还是以他自创的“天人论”――自然灾害和不祥之兆是上天的旨意――惩戒了一下这个不可一世的皇帝，使他给自己下了“罪己诏”。不过，董仲舒的今文经学也因为假借天命或圣言、编造各种隐语以预示吉凶的“谶纬之语”终于与迷信合流，捉刀自伤。后起者扬雄、桓谭和王充就对他的神学目的论十分鄙视。王充撰写《论衡》拆掉了董仲舒“灾异谴告”、“天人感应”的幌子，甚至到了东汉末年，王符和仲长统两人仍没有放过董仲舒，再次撰文批驳董仲舒带来的迷信学说和有神论。西汉末年，佛教开始传入中国；依附于道家但又标新立异的本土宗教——道教也随后在东汉末年问世。儒学与时俱进，又有一番攀附的作为。
汉武帝以来的各代君主坐稳了王位之后都有过一阵尊孔崇礼的冲动，推尊儒学，而儒学也几乎成了皇权专制王朝的意识形态和统治思想，至少是个门面。儒家理想既然被抬上了神坛，也遭受到了该有的亵渎。也有学者认为儒学导致了国人民主精神的沦丧，成了千百年来一以贯之的国教。“民本”之论虽然被后世儒生传承，但因为自己的依附性立场，用来对付暴君总是底气不足，而儒学本身的衍变已经使它面目全非。
韩柳文章见道统
儒家思想劝谏君主时，大概说了不少“尊民”“重民”“亲民”“爱民”的大话，也没有哪一个君主听得进去，所以到了东汉就盛极而衰了，魏晋时代几乎销声匿迹。一直到了隋代末年，王通成为一代儒宗。无为而治成了王通儒学的最高理想，仁义礼乐仍然是他的治国之道，而爱民厚生是其政治的根本。明学老庄道家之术，而以儒学为体。王通带出了唐初的儒学名声。
李氏父子平定天下，民众安居乐业之后，大唐声威远播。新罗（朝鲜）来唐请安，日本入朝受经。盛世来临，民族自信与日俱增，儒学也随之中兴。唐太宗李世民特意宣扬君民舟水的关系：“水能载舟，亦能覆舟”――显然，尊重人民仍然只是一种怀柔政策，历代开国君主都要据此确认一下自己的正统，就像西方基督教国家总统上任伊始必须手捧《圣经》宣誓一样。
唐代中后期儒学能够声誉隆起，“道统”再次复兴，几乎全凭韩愈、柳宗元的文章。韩愈（768…824）拥护君主专制，号称推尊孟子的贵民之说，不过却有尊君抑民之宏论。他认为，“民之初生，固若禽兽然”，既然人民没有自生自治的能力，那就必须要有君尊师长来教化养民，“有圣人者立，然后教之以相生养之道。为之君，为之师。驱其虫蛇禽兽而处之中土。寒然后为之衣，饥然后为之食。”――韩愈文章一向气势恢宏，跌宕起伏，纵横天下而绵绵不绝，思想充溢在他的才情之中，宋人将其奉为儒家正统。
唐代开国皇帝算是比较开明的，而且魄力也绰绰有余。韩愈将君主推为至尊之首不是没有道理，“是故君者出令者也。臣者行君之令而致之民者也。民者出粟米麻丝，作器皿，通货财以事其上者也。君不令则失其所以为君。臣不行君之令而致之民，民不出粟米麻丝，作器皿，通货财以事其上则诛。”韩愈认为，君主本身就是法令。――孟子当年还敢暗示齐宣王，失职之君可以废弃，到了韩愈这里，一国之君可以自行其是。既然如此，韩愈照样也推崇儒家先祖孔子的“民可使由不可使知”论调，而且对晚周庶民议政大加讥讽。可见，韩氏儒学并不是孟子薪火相传的传承者，而倒是接近了荀子之学。
韩愈足可代表皇权专制天下的正统。不过，柳宗元（773…819）显然就是他眼中的儒学异端。儒家一向认为，圣人奉承天命，为民兴利除害，布施政教，人民才会恭敬从命。柳宗元则抛弃了所谓的“天人之说”，认为天根本不可能是人类的主宰，人民需要君主不过是为了戡乱止争而已。――显然，柳宗元觉得，之所以需要国家政权，是因为世间总得需要明智而有魄力的人来主持公道罢了。君主并非人民发自自然的拥戴，也不是上天有意对君主的特别眷顾。。 最好的txt下载网
八、汉宋以来儒学的数次复兴（3）
柳宗元撰有《封建论》一文，对封建天下是一王分封的结论表示怀疑，他认为这是国家组织从小到大的演进过程，并不是君主有多么慷慨。实际上，所谓的“殷周分封天下”已经难以考证它本身的缘由，柳宗元认为封建制度是因为宗族王公之间纷争不息而导致的，显然很有道理。此外，他还撰有《天说》，认为天人之间毫不相干――这一点也是和董仲舒的死对头王充一样倔强，甚至还可能承袭了荀子的论调，“生植与灾荒皆天也。法制与悖乱皆人也。二之而已，其事不相预”，所谓“功者自功，祸者自祸”。柳氏之论明确将上天与人类之间的胡乱猜测撇得一干二净，还顺带将董仲舒、刘向、扬雄、班彪等人的“天命说”批驳了一番，“其言类淫巫瞽史，诳乱后代，不足以知圣人立极之本”。他认为，贤君得国是因为他的仁爱礼义之政使人民愿意归附。――柳宗元的《天说》还引发了他的同僚朋友刘禹锡的兴致，接连撰写了三篇《天论》与其附和。
柳宗元的言论虽然貌似异端，但实际上并没有跳离孟荀两位儒学大家的宗旨。孔子曾感慨“苛政猛于虎”，而柳宗元也有“赋敛之毒有甚于蛇者”，所以养民依然是君主的国政，没有惠爱之心而行暴虐之政固然不可，而动辄以政令烦扰民众也背离了养民的初衷，“官命促尔耕，勖尔植，督尔获，蚤缫而绪，蚤织而缕，字而幼孩，遂而鸡豚。鸣鼓而聚之，击木而召之，吾小人辍飧饔以劳吏者且不得暇，又何以蕃吾生而安吾性耶？”――这也是孟子的“仁政”之说。
李唐盛世，终于天宝年间。如果说韩愈正值唐代的壮年时刻，那么在朝政衰落已经开始之时，柳宗元便转向养民之论，不再推崇君权，而后来名气较小的林慎思则抛弃了韩柳两人的荀子之学，独自阐发孟子的政论。
林慎思碰上唐代政衰世乱，立言难免率直偏激。他认为，存养百姓、除烦去苛是为政的要务。安民才可以固本，而养民者必须顺人性，如果频频烦扰民众，即使用心良好也危害甚烈。所以，林慎思主张清静无为是“治国之要道”。――其意主要是矫正政令的烦苛，还没有像老庄那样放任。他主张存养百姓，而又反对姑息迁就，正所谓“峻刑与仁政之并行而不悖也”，“有道之君如水火然，无道之君如虎狼然”。
实际上，李家在唐代立国之后，将老子奉为远祖，所以老子之学也是备受尊崇的，老庄并立为国学，道士做官也不少见。当然，李氏王朝的佛学已经颇为兴盛，朝廷难免也有以道家抗衡佛学的意思，儒学反而受到了拖累，难再独享其尊，但也说明唐代思想杂陈，各大门派都是兼容并蓄的。――这也是其盛世繁华的一个表征。
宋儒两派论长短
儒学处世较为圆滑，而且难免有随波逐流之嫌。到了宋代，儒学已经撷取了佛家的心性之说和道家的象数之论，承接了韩愈的“道统”之后，就有了理学一派；然而两宋300余年间前盛后衰，国势积弱，屡被侵扰，儒家有志之士也有强烈的救亡图存念头，因而使儒学转向了经世济国之路，自成了功利一派。两派儒学仍然擎举着孔门大旗，而观点已然各异。后来也有学者将宋代儒学称之为“宋学”，并将两派儒学率性划分为君子系统与小人系统。当然，君子不敢说都是伪君子，而小人也并非都是真小人。
儒家思想到了宋代，几乎已有老态龙钟之势，然而老树新枝，也有杂学其他门派思想的倾向。法家得势之时，儒家学到了刑名之术，不过略加改装之后重归于礼义仁政；黄老风行之时，儒学也兼容了无为之论；佛教传入中国之后，历经数代，儒学又将其崇尚空谈的心性之说学到了手，于是在韩愈的道统之上就有了宋代二程朱陆的理学。――不过，理学派虽然充实了中国的哲学系统，而对于治国并无多大用途。
功利派多出于江西、浙江两地的儒家学者，尤其以王安石变法开创“维新”局面而著称于史。他们排斥理学派的原因，就在于理学派空谈心性于世无补。――实际上，先秦汉唐以来的儒生虽然还是注重礼义仁政、休养生息的治国理念，但显然已经执守定见故步自封，而且门户成见太深，容不得采纳法家的进取之言。――自己并无富国强兵之策，又不能虚心向学，只能转向高谈阔论；而功利派则挣脱了习惯和门户陋习，一反孟子、汉儒之教，甚至与仁义相抗衡。――后世的学者评价说，这实际上就是儒家思想的一个巨变。与理学派阴奉佛老之学一样是儒家内部的革新运动。
八、汉宋以来儒学的数次复兴（4）
功利派的种种作为其实是与时势密切相关的。宋代立国之时，就时不时面临契丹入侵，前朝后晋丢掉的燕云十六州始终没有收复，而且辽国兵强马壮，澶州之战以后，只能年年朝贡，苟且偷安；此外西夏也日益坐大，不时入侵，同样也得奉送财物。北宋与南宋都是在外患频仍之中度过，兵弱财困，变法图强也是迫不得已。况且，汉代以后，儒学已经未能独享其尊，道教与佛教的排挤日甚一日，在此境遇之下，奢想孔孟的修身齐家治国平天下之道，妄谈心性之学传道继统岂不是太迂腐了？
两宋时代，功利派的经世致用风气始于欧阳修，经李觏之后广布于众，凸起于王安石变法。
宋初儒者兼学佛老两种学说，致力于钻研心性之学，执著于象数之理，连温柔敦厚的欧阳修也对此不无讥弹，而李觏则大谈功利，企图矫正一般儒者的陈腐之见。自孔孟之道流布以来，耻于言利，除了道德教化就只有安贫乐道了，而李觏所谈的治国之论就在于要解决国家财政之困，既然儒者高谈治国，不言利又怎么可以做到开源节流呢？理学派即使在南渡危亡之时仍然高谈性理，要把正心诚意作为救国图存的手段。如此看来，理学派不是不识时务又是什么呢？
王安石（1021…1086）“儒而有为”，主张兴利以裕国。入相执政约有8年，变法涉及农田水利、治安国防、贸易赋税等方面。这是君主专制时代的第一次变法维新――800年后才有了戊戌变法。不同于一般儒者的是，王安石被反对变法的儒者贬斥为申不害、商鞅之类的法家，不过，他认为“刑名法制，非治之本。是为吏事，非主道也。”所以，抑霸政，斥烦扰；而北宋积弱已久，不从根本上革弊除害就不能够见出成效。譬如他的农业政策，就以增加生产、减轻负担、抑制豪强为目的，既是养民之术也是富强之本。不过，这次变法也激起了“庆历党争”和“元祐党争”，一般儒生已没有辨别是非轻重的能力，却勇于内斗。王安石选拔人才又有失误，以至于功败垂成。
司马光是“元祐党人”的代表，上台以后，将王安石的新法全部除去。他尊君之极，守旧如常，治国之术也没有超出传统儒学的范围，毫无创见，与王安石形同水火而难容，但也实在拿不出什么能够付诸实践的措施。三苏之中的两苏兄弟苏轼与苏辙虽然文章盖世，但反对新法，不过，手中的论据不过是道德和仁义而已，也乏善可陈。
北宋的功利派主要以江西为中心，而南宋时浙江接过了本派流脉，尤其以金华、永康与永嘉三派最为得力。譬如陈亮就说，“艰难变故之际，书生之智，知议论之当知，而不知事功之为何物；知节义之当守，而不知形势之为何用”，既反对宋代中央集权，又反对苟安谈和。――事功就是做实事，而节义则是义利并举。功利派并不耻言经济，所以这一派极富于实干精神。
两宋理学派的哲学思想驳杂纷陈。程颢、程颐兄弟分别开创了朱熹集大成的理学，以及陆九渊的心学两派。理学派以儒家学说的正统自居。其所谓的道统，就是自己清单里的一系列圣人：尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子、伊川（程颐）、朱子（朱熹）。理学家认为，人类只有两种，“不是圣贤，便是禽兽”。其道德法则称之为“礼教”。所谓的天理是善，而人欲是恶，所以必须尽量从善去恶。在政治思想上，理学派几乎相近，仁道是其政治的根本，正心诚意则是治理之术，也有“民为大，社稷次之，君为轻。民为邦本，得乎丘民为天子”的想法；而将天地作为个人修身和政治生活的准则就相当空洞；虽然理学派既有佛学的因素又有道教的影响，但在政治思想上只是因袭陈说，更别谈什么新奇之见。
宋元两代以后，儒学中的理学派终于化为理学，而理学又专门推崇朱学，一直延续到明清两代；功利派虽然没有占取主流，但也没有销声匿迹，倒是时不时地隐现于世，在关键时刻声如裂帛，总有激越之士跳将出来捍卫其见解与主张。当然，这一切都还是在君主专制的时代，譬如李贽。 。。
八、汉宋以来儒学的数次复兴（5）
以儒攻儒，不拘其古
明代前期的儒学实际上一直拘囿于传统儒学之内，没有多少作为，翻来覆去的大概只有孟子的民本之说，这实在是一种悲哀。――明代的君主专制心狠手辣，动辄杀戮株连，文化人最难幸免。儒学的冷饭已经翻炒了多少遍，仍然鬼打墙似的难以跳脱出来。除了秉承先秦时代孟子的贵民论，重提民本之说，别无他法，譬如刘基；蒙古人主宰的王朝也让他们反思良久，但也只能从汉民族的角度提出攘夷的矛盾言论，譬如方孝孺；也有承前启后，上接先秦古学下开近代风气的一派，譬如黄宗羲、王夫之；另有维护君主专制的一派，譬如张居正、吕坤。
刘基做过元朝的官员，对当时的苛政颇为愤激，与上司议事不合便弃官归隐。深知黎民疾苦，甚至借民之口骂官，“恨不杀官头，剔骨取肉尝”。擅长以寓言寄托政治思想。后来辅佐过朱元璋，有功于朝，但在明朝开国年代，也不敢对着官府唱反调，只是捡拾起孟子的民本说，再作发挥。他倒是全盘遵循了孟子的遗教，认为政治的唯一目的就是立君以养民，养民是政事之本；开国之君能养民以兴，而继体之君废怠以亡。如果苛政虐民，终究难免革命风暴。即使民众愚顽，也不可欺之太甚。
方孝孺可以算是明初屈指可数的思想巨擘，尽管他相当迂腐，断送了不少人命。不过他的治国思想也确有可圈可点之处。譬如他认为，政治的功用就是为了补救人类天生的不平等，使人能平等相待，所以君师是用来弥补自然之弊的，“天之立君，所以为民，非使其民奉乎君也”，而民众是“仰之平其曲直，除所疾苦，济所不足而教所不能”，所以能够以尊卑贵贱制度接受管理，如果君主独断专行，怠慢民众，哪还有谁肯俯首听命呢？――方孝孺的这一理论的确新奇，也是传承了孟子的贵民论以及教化功能；“受命于天者君也，受命于君者臣也。臣不其职，则君以为不臣。君不修其职，天其谓之何？”重申孟子的诛君之论，认可民众可以反抗暴君的事实。
君职在于养民。方孝孺的政治思想就是养民。一是“用天之所产以养天民”，君主的职责是“导之以取之之方，资之以用之之要，使生乎天地之间者不至于无用，用天下之物者不至
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