管理治国:中华新文明的崛起-第3部分

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　　弱柔足以自全而刚强必折，个人处世固然如此；而濡弱谦下之道用之于政事，则可安内和外。另外，“圣人无常心，以百姓心为心”，“不尚贤使民不争”，奉行宽容之术，不加计较君主个人的得失，不与民众争利；而且“知足不辱，知止不殆。可以长久”，“是以圣人去甚去奢去泰也”。从处世的角度说，老子是重个人而轻社会的，貌似消极，实际上消极之中饱含积极因素，因为“反者道之动”也；从治国之术来说，如果一国之君能够如此行政，就达到了他所说的清静自然、返朴归淳境界。
　　老子的濡弱谦下之道，从个人的处世之道来说，是所谓“不敢为天下先”；而从君主的立场看来，“欲上民必以言下之，欲先民必以身后之”，如果治国驭民者能够奉行老子治国之术，虚君民治，放弃专制独断与强令威迫，让天下万民各行其是，各安其生，那么国家政事简单，相安两全。
　　到了战国末期，百家争鸣的结果使各学派之间的融合与渗透成了一种大势。老子的一些思想与刑名之学结合而成了黄老之学。黄老学派主张清静寡欲、养神致寿等理念，进一步引申、阐发老子的论述，认为一国之君“知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术”。究竟是不是“南面之术”或“帝王之道”？是不是驾驭臣下、控制人民、巩固权势的权术呢？历代解读各异，见仁见智。老子本反对法令，而申不害、慎到、韩非等法家诸子既学黄老道德又主攻刑名法术，更以其权势的观点阐释、批评《道德经》，韩非就撰写过《解老》、《喻老》等篇章，从君主的角度阐发了“术治”的深意。倒是庄子仍以一贯恃才放任的态度解说老子的思想，“及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义，曰独任清虚可以为治”，老庄道家渐成一股潮流。　。　想看书来

三、老庄：清静无为之治（2）
无为无不为
　　老子认为，天地万物都源于自然之道，所以教人返本，以虚无、宁一、自然为贵；其本身也有慈善、谦退、俭约、清静、质朴、寡欲等等主张，如果将其应用到国家政事之中去就是清静无为之治，所谓“清静为天下正”是也，而且“为无为则无不治”，“圣人处无为之事，行不言之教”――在老子的想法里，君主也应该有圣人的典范，也就是道德上应该是国民的楷模。
　　老子哲学如果应用到政府管理，那“无为”就是第一要义，即减少政府的功能，收缩政事的范围，最低最小就是“无为”。老子大概是觉得，天下之事，如果放任百姓自为，那就上下相安，各得其所了。如果政府动辄横加干涉，大兴土木，结果当然是劳民伤财，“天下多忌讳而民弥贫。民多利器，国家滋昏。人多伎巧，奇物滋起。法令滋彰，盗贼多有”，这就是“有为政治”的恶果。实际上，乱世之君难免暴政驭民。老子身逢乱世，深知苛政病民的政策不外乎厚敛、重刑、黩武三种，“民之饥，以其上食税之多，是以饥”，“朝甚除。田甚芜，仓甚虚。服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余”，――这是赋税过重所造成的社会贫富两极的现实；而严刑重罚最后总会带来“民不畏死，奈何以死惧之”的反抗；尤其是诸侯争霸，穷兵黩武就会有“天下无道，戎马生于郊”，“师之所处，荆棘生焉。大军过后，必有凶年”。
　　在老子看来，儒家那套仁义忠孝之德和礼乐制度之文总是于事无补，“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首”，仁义礼节违背了自然的根本，以此救乱就是扬汤止沸。想要除去苛政暴君，只有“镇之以无名之补”，所以老子也引用先贤的语录，“故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”。
　　“治大国若烹小鲜”，老子此语最能呈现清简政治的意境，而无为之治恐怕还不仅仅只是如此，因为政治的无为和有为都取决于君主及其政府管理，而政府又是听命于君主的，所以君主的个人私心是乱政的主因，所以老子认为，君主如果能减少一点个人的私心，那就少了苛税役民之政，政治清静，“功成事遂，百姓皆谓我自然”，天下也就太平了。虽然人类都有贪多进取之心，但老子又认为，贪婪诈伪的行径，往往又都是因为人类智慧而引起的，所以君主想要实施自行无为之治，就必须“常使民无知欲”，“不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱”，――这是君主的寡欲之术。“知者不言，言者不知。塞其兑，闭其门。挫其锐，解其分。和其光，同其尘”，“俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷”。――这是君主驭民的弃智之说。然而，老子又强调，“圣人之治虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”，提倡最低限度的生活，摒弃人类文明的享受，如此的“无为”之治又实在是矫枉过正了。
　　有学者认为，老子的无为之治，其实与欧洲近代以来放任的自由主义颇为类似，而又与无政府主义有所区别。老子的治国之道最高原则是“无为而无不为”，政治上的无为并非就是毁弃君臣之制，回到像禽兽一样无所羁绊的时代，而是合乎老子理想标准的社会，这就是无为之治。――无论是儒家主张的仁义之政还是法家的刑名之政都是“有为”之治。有为之治往往容易导致暴君苛政而使王朝覆亡，而老子心中的理想政治组织是“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之，甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”。
　　如果将老子的治国理想与晚周政治相比就可以发现，时代的迁移已与老子当时的想法格格不入，尽管有传说认为老子活了几百年，是春秋战国时代的见证者。诸侯列国之间或侵掠或会盟，所谓的周室名存实亡；普天之下，齐国、晋国等春秋五霸角逐之势已成现实。老子所攻击的恐怕不仅仅是战国以后的君主一统专制，即使春秋以前的封建天下或许也在其中。就像萧公权先生说的那样，他反对的是西周以后的一切政府管理制度，而他所描述的政治图景大概是原初部落组织模式，譬如殷初或者殷前，小国寡民如此，让人莫衷其是。

三、老庄：清静无为之治（3）
自由非平等
　　濡弱谦下之道可以说是老子为保存自己而采取的自存之术，而其无为之道则是力主君主政治清明，使社会返璞归真，清静自然。当然，老子的思想恐怕只有到他自己的乌托邦里去寻找了。人类沉浮于世，忧患一生，弱肉强食已成社会的循环规律，如果闭目塞听，那就是鸵鸟策略，根本无济于事。庄子因此破除了老子个人高蹈远世以求自保以及奢望社会制度清简的拘执之见，以齐物外生之说阐发了人生的最高境界――逍遥。
　　庄子认为，万物皆生于无形之道，而道存于天地万物，物我之间浑然为一，所谓“天地与我并生，万物与我为一”，而其“以道观之，物无贵贱。以物观之，自贵而相贱。以俗观之，贵贱不在己”。――既然没有贵贱之分，所以物我无别。庄子以梦蝶调侃自己“不知周之梦为蝴蝶与蝴蝶之梦为周与？”
　　既然庄子认为可以企及物我两忘之境，则可“藏天下于天下”，甚至“游于物之所不得遁而皆存”，所以可以泯灭古今之局限，贯通生与死之间的距离――庄子哲学教人以此获得安乐通达之境，固然无法解释，但这种意念缥缈至极，根本不可能有准确的解释，所谓只可意会而不可言传也。既可以顺应自然，又不丧失自我性情；既要确保自己性情自适，又要抛弃一切政治裁抑制度，无视社会礼教习俗。如此而言，即使可以做到逍遥境界，但估计也逍遥得并不怎么踏实。
　　儒家标榜以仁义为本门思想的主旨，而庄子则将“为我”之说推崇到了极致。所谓“不为物役，我不干人”，而且“自适其适，人勿干我”。萧公权先生认为这“人我无干”就是无治理想和宽容政术的体现，与杨朱的“人人不利天下，天下治矣”几乎类似。庄子在其《秋水篇》中借一则寓言说出了自己的生活理想：“吾将曳尾于涂中”，大概是觉得，如果人人都不以治国平天下为己任，那么就不会有治理国家的身外之累了，无论君主还是朝臣，其管治的所谓功绩也就不那么昭彰了，所谓的政治与社会生活也就不值得一提了。即使仍有君臣之分，实则也算是无治。无治之想就是人民各顺其性，各行其是，虽然群居共处，但也没有组织的约束。自由的境界，在先秦是前所未有的。
　　既然已经是自由无治之境，却还有君主，岂不是矛盾？庄子之言大概只是看重人民的个人自由而不在乎君民之间平等与否。实际上，从老子到庄子，他们治国理想中的君主对人民一直都有着“去智寡欲”的理念，“民之难治，以其智多；故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”，甚至滑向了愚民的地步，“古之善为道者，非以明民，将以愚之”，而且要使“民如野鹿”那样天放不羁。老子要求治国者奉行自然无为之道，治国者自身的无知无欲也是必要的条件。老子否认教化人民的必要性，反对驭民者以智巧诈伪治国，最终是为了反对人为政治，主张无为而治。
　　庄子的所谓“齐物外生”之说，后辈学者各有各的说法，学派之间也各有自己的辩护之词，实际上也暗藏着不少缺陷，即便是所谓的国学大师也是如此。单凭断章取义，无法悟透其中的玄奥，至今十分满意的说法仍然没有问世，解读至此，恐怕都是满头雾水，一片茫然，而且庄子文字的寓言特质，本身已经使歧义纠缠。不过，或许可以引为圭臬的是，“无为之治”仍然是庄子治国思想的归宿。
　　

四、孟子：民贵君轻（1）
不违农时，谷不可胜食也；数罟不入污池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，林木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。
　　五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。
　　狗彘食人食而不知检，涂有饿殍而不知发。人死，则曰：“非我也，岁也。”是何异于刺人而杀之，曰：“非我也，兵也。”王无罪岁，斯天下之民至焉。――《孟子·梁惠王上》
　　庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿殍。此率兽而食人也！兽相食，且人恶之；为民父母，行政，不免于率兽而食人，恶在其为民父母也？――《孟子·梁惠王上》
　　齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”曰：“臣弑其君，可乎？”曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”――《孟子·梁惠王下》
　　桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。民之归仁也，犹水之就下、兽之走圹也。故为渊驱鱼者，獭也；为丛驱爵者，鹯也；为汤武驱民者，桀与纣也。――《孟子·离娄上》
　　民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。――《孟子·尽心下》
　　孟子是一个相当自负的人，豪气纵横，无所畏惧。据说，在孔子的后辈弟子中，政治思想仍然堪称大家，而且留有文献为证的不过孟轲与荀况两人。孟荀都生于战国末期，此时天下合纵连横，烽烟滚滚，攻伐防御、屠人于千里之野已经很司空见惯了，胜者为王败者为寇。而且，战国七雄之中，秦国已经兵强马壮，吞并六国已成大势。据记载，就在荀子死后不过二三十年，秦始皇即统一了中国。
　　养民第一，教化次之
　　如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？――《孟子·公孙丑下》
　　今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？――《孟子·梁惠王上》
　　孔子论政，仁字为要。孟子基本上继承了他的教诲，而且还从中阐发出了“仁心”、“仁政”两大理论，比祖师爷的那一套强一点，至少完善了许多。他认为，仁心就是起源于性善的。所谓“人之初性本善”是也。显然，孟子是秉持“性善论”的，而且还从仁心引申出了仁、义、礼、智四种道德，恰好可以与人类天赋本身的恻隐、羞恶、恭敬、是非之心逐一对应，因为他觉得仁心就是人类所共有的天赋。圣贤不过是在后天再度扩大了人类本性的善而已，而君子之所以异于小人，是因为能够忍受那些不能忍受的。尧舜是孔门中的圣人，既然仁心相同，那么人人都可以做到尧舜的境界。
　　孟子又将他的仁心之论推而广之，贯彻到政治理念之中，认为仁政者可以不忍之心施行“推恩”之政，从一个小的诸侯国直到全天下，不过如此而已。所谓“亲亲而仁民，仁民而爱物”，从这一点即可看出，孟子的政治思想仍然源自于先师孔子。
　　孟子的仁政，也是教养两个字。不过，他的养民之论在先秦还是绝无仅有的，而且事无巨细，比孔子的论述更为深切而详尽，譬如让君主节制用度就有这样的劝告，“谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣……百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣”――此谓之“裕民生”；“有布缕之征，粟米之征，力役之征，君子用其一而缓其二”――此为“薄赋税”，另外有“止争战”、“正经界”等策略，还有“与民同乐”的主张，“乐民之乐者民亦乐其乐，忧民之忧者民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下”。――即便是孔子，也没有类似的论述。他认为，君主如果能够施行推恩之术，那就是一种仁政的极致了。所以他对那些不能尽养民之责的君主毫不客气，极尽讥讽之能事，因而有了“民为邦本”的论断。书　包　网　txt小说上传分享

四、孟子：民贵君轻（2）
孟子的养民之论几乎不厌其烦，而教化之术倒是一带而过。战国末年，正是兵荒马乱之时，君王们极想请教的治国之道都是一些应对时势的实用策略，孟子往往就在此时将其教化之道倾囊而出，似乎有些不识时务。譬如梁惠王向他请教如何雪洗晋败之耻时，他的回答是“省刑罚，薄税敛，深耕易耨，壮者以暇日修其孝悌忠信”；滕文公问治国之术，他说完田地赋税后，给出的建议是“设为庠序学校以教之”，“皆所以明人伦也”。
　　孟子深知民众衣食足然后知荣辱的道理，所谓“民之有道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为己”。如果民众连一点财产都没有的话，那他们就会聚众滋事了，还跟你讲什么道德呢？孟子还有“保民之论”，即“制产裕民”。对于当时的诸侯君主征缴民间财产，孟子觉得官府必须保证民众赡养父母、娶妻生子的基本需求，起码的温饱以及灾荒年间求医问药的花费，如果连这点需要都给你官府剥夺了，那还有谁跟你讲什么礼义呢？
　　民贵君轻，暴君可杀
　　齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”　
　　曰：“臣弑其君，可乎？”
　　曰：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”――《孟子·梁惠王下》
　　身处战国之末，战争杀戮最为常见，动辄数万人成为刀下之鬼。孟子本人也对此有不少记载，“争地以战，杀人盈野。争城以战，杀人盈城”。孟子想矫正当时的虐政之弊，“裕民止战”，因为民众最怕的就是虐政（暴政）了。只有暴政才可以将人民逼到生死边缘，引发社会###。
　　养民是孟子政治思想中的第一要点。而且，据此他还引申出民贵论。孟子的时代，魏齐争霸，秦国崛起迅猛；国强君威，专制萌芽已经出现。商鞅、申不害等秉承法家思想的功利之士已经荣升卿相之位，鼓吹重令尊君之说，贵君而贱民。孟子能力排众议，正告天下君主，“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷则变置”。――一国之君能够坐得住自己的天子宝座就是因为有民众的拥戴。
　　诸侯与江山社稷都是充满变数的，一国之中不能动摇的唯有人民。孟子不仅仅把人民看做是政治的目的，也把人民看做是政治的主体。“民贵说”振聋发聩，也是战国时代一般思想人士所不敢言的，即使是孔子也未敢明说其意。――何况孔子私下里还有过一番“民可使由，不可使知”的论调。尽管孔子也推广其君子行仁由近及远的理想，表面看也是倾向于将君民视为一体的。不过，至少是孟子敢于说出君主与人民之间的对立，阐明人民是主君王是仆的道理，人民是政治的主体而国家只是形式而已。
　　孟子在与齐宣王的对话中暗示君主的职责和文武百官并没有什么不同，君臣同类，如果失职的话就应当下台。在评论武王伐纣这一历史事件时，孟子认为，“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣。未闻弑君也。”――孟子的意思相当明确，如果一国之君成了独夫民贼，成了暴君，那就可杀而代之。暴君可杀由此而来。
　　孟子贵民，以民为贵，所以非常重视民意，以民心之向背作为政权转移和政策取舍的最后标准。所谓“得民心者得天下，失民心者失天下”就是这个道理。就像历史或传说的那样，尧舜禹汤得了天下，之后或传贤，或传子，或禅让，或征诛，虽然打着天命的旗号，实际上还是人民的意志，至少是众望所归。萧公权先生说，孟子认为人民就是一国主权的寄存者。不仅仅只是在君主存废之时，民心可以决定一切；即使在平时，国家政治也应该听取人民的舆论或意志。
　　孟子的“寄权于民”，是认为政府有绝对养民安国的义务，而人民并无绝对服从政府的义务。如果政府失职的话，那人民即可不必效忠于它。孟子与邹穆公对答时就说，“上慢而残下”，则民可反之。如果政府出尔反尔，那么就可以以怨报怨。君主之于人民，也是一个对立的议题。

四、孟子：民贵君轻（3）
实际上，民贵君轻之论，还不是孟子第一个创立的。《左传》曾记载了晋人诛杀厉公的史实，“夫君，神之主也，民之望也。若困民之主，匮神乏祀，百姓绝望，社稷无主，将安用之，弗去何为？”――可见，民贵之论到了孟子的时代，已经隐没了很久，也可算是旷古绝学了。晚周之时，君主专制的暴政已经使人民深受涂炭之苦，孟子重提民贵君轻之说，也是对暴政发出的永久抗议。虽然还不可能被当时的君主用作反省的告诫，但是此后两千多年来，每当世衰国乱之时，孟子的弑君之论便会获得天下民众的回响，与老庄的无君思想遥相呼应，影响深远。
　　孟子的民贵之说，仍然有别于近代的民权思想。民权思想内含民享、民有、民治三大观念，人民不仅仅是政治的目的，更是国家的主体，享有自动参与国家政治的权利。从这一点看来，孟子的贵民思想仅有民享与民有，独缺民治原则。孟子虽然关注民意，但民意在孟子的政治思想中仍然是被动的，因为孟子秉承了“劳心者治人，劳力者治于人”的君子政治理念，“无君子莫治野人，无野人莫养君子”，――这一点与斯巴达贵族以及军人阶层所想的倒没有多大的区别，毕竟治权掌握在“劳心”的君主之手。
　　不过，弑君之论仍然颇具威慑力。后来的各个朝代中，朱元璋尤其痛恨《孟子》，立意要剿杀孟子的言论，删改之，禁毁之，欲去之而后快。因为《孟子》中的“民贵君轻”之论虽然发端于封建精神，其矛头却直指君王专制集权的心窝，势如破竹。朱元璋后来干脆解散天下书院，也与此不无关系。
　　君臣之责，国之公仆
　　孟子告齐宣王曰：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”――《孟子·离娄下》
　　孟子的民贵之说将君主与大臣确定为国家的公仆，他觉得“承君命以养民，非君主之私属”。无论是贵戚之卿还是异姓之卿，“君有大过则谏，反复之而不听则易位”，这与孔子“事君以礼”的卑躬之态有天壤之别。孟子认为，即便君臣之间也各有尊贵，大臣应该将“不召之臣”列为自己的理想。不过，天下士人并不像孟子那样拥有自食其力的能耐，所以做不到进退自如；何况君主专制时代的忠君不二之论，恐怕也不是孟子所能抗争得了的。
　　孔子的政治理想是以君为师，仰君主之鼻息苟且偷活；而孟子则有以师教君的雄心，这与他本人的个性有关。其时诸侯争霸，争相礼贤下士，孟子游走于列国之间，被各个诸侯引为座上之宾，谈吐之间英姿勃发，得意之色不加掩饰。孔子欲以君子之德获取官职，而孟子则想以个人之德与朝廷俸禄相抗衡，认为有官做就做，没有也无妨，不卑不亢，行事十分洒脱，不像孔子既想以君子之德做官又想实现自己的治国理想，结果两者都落空。
　　据说孔子三个月没见君主就会惶惶不可终日，觉得自己形影相吊。――这大概是后世儒生引以自嘲的话。孟子则对此嗤之以鼻，他觉得，个人得志做官固然可以将自己的政治理想惠泽于民，失意也不足以彷徨自怜，可以修个人之德而行走于世。“穷则独善其身，达则兼济天下”，与高蹈远隐者的人生旨趣大不一样。话虽如此，孟子还是觉得，书生做官与农夫耕田没有什么两样，只不过从政也好，做官也罢，都不能放弃自身的职责。其时，与孟子同辈的苏秦、张仪之流合纵连横，奔竞于诸侯各国，朝秦暮楚，投机之意昭彰。孟子的此番言论大概就是对战国时代这一游谈干禄之风的嘲弄吧。
　　

五、荀子：重礼尊君，礼治法治（1）
荀子也曾周游列国，但同样与祖师爷孔子一样，只做过兰陵令之类的小官而已。曾经长期游学于齐国的稷下学宫，三度出任学宫的最高学官――“祭酒”，耳濡目染过其他学派的熏陶。如果说，孔子治国之道的主旨不外乎仁政与正名的话，那么，孔门后学荀子在“正名”方面颇有一点成就，因为正名与礼治似乎表里互见，后世的政治学者便将荀子奉为先秦礼治之论的集大成者。
　　儒家礼治所推崇的礼仪，当然不仅仅是人生之中的冠婚丧祭之礼，如果将儒者局限于此种作揖打躬的礼节，可能就会有些误解了。礼治是安排社会秩序的典章制度。不过，荀子之前的儒家思想总是将人性看做是善良的，所以在纠正时弊上只能隔靴搔痒，而教化之功也总是显得力有不逮。
　　力主性恶　明分而群
　　“人之性恶，其善者伪也”。
　　“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治”。――《荀子·性恶》
　　“相高下，视墝肥，序五种，君子不如农人；通财货，相美恶，辩贵贱，君子不如贾人；设规矩，陈绳墨，便备用，君子不如工人”。――《荀子·儒效》
　　孔子没有对人性做出过判断，认为先天并无善恶之分，所谓“性相近，习相远也”；而孟子则认为人性是善的，所以“人皆可以为尧舜”。与孔子和孟子迥异的是，荀子认为人性本恶，仁义礼智等善的品德是后天人为促成的，所以会破坏社会秩序，颠覆国家政权。如果放纵人民，任其本性而不加节制地自由发展，就会导致社会的纷争与混乱。
　　秉持性善论的儒者往往是率性而为的，譬如孟子；而认为人性本恶的儒者，譬如荀子则力主制性节欲（而非绝欲），尤其注重礼治。礼治的真正目的就是借节欲这一手段而使全体人民的生活得到最大限度的满足。所以荀子认定“人生不能无群”，必须分工合作才可以图存，一个人的权利和义务必须以礼来界定，制礼方可明分，所谓“农农、士士、工工、商商”是也。
　　荀子认为，只要社会有了分工，那么治国者与他的属下之民就有了区别，“君子”与“小人”的区别是：“君子以德，小人以力。力者，德之役也”。此说本来与孟子的“劳心”与“劳力”之分没有两样。不过，荀子敢于明确地强调社会的等级差别，譬如“曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，富贵轻重皆有称也”。所以，社会等级不同，社会地位也不同，待遇就有了差异：“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之”。在荀子看来，正是因为社会有等级之别，而且等级合理，才能使人民各安本职各守本分，社会才能有正常的秩序。君臣、父子、夫妇的尊卑等级就是一种人伦，家国合为一体。孔子最初倡导的“正名”之说至此才得到了细化和明确，荀子的“人伦说”也被后世的专制王朝长期视为社会正统，中国社会的伦理传统就此奠定。
　　荀子的礼治理想是“德必称位，位必称禄，禄必称用”。所以，他还对伦理规范作了详尽的界定，为人君者“以礼分施，均徧而不偏”，为人臣者“以礼待君，忠顺而不懈”，为人父要“宽惠而有礼”，为人子要“敬爱而致文”，为人兄要“慈爱而见友”，为人弟要“敬诎而不苟”，为人夫要“致功而不流，致临而有辨”，为人妻要“夫有礼则柔从听侍，夫无礼则恐惧而自竦”。荀子强调，任何一方都不得偏废，所谓“偏立而乱，俱立而治”是也。
　　裕民富国　节用以礼
　　在荀子看来，礼治的最后目的是养。这一点与孔子还是一脉相承的，也可与孟子引为同道。其富国之道是“节用以礼，裕民以政”。裕民以政也不外乎是“轻田野之税，平关市之征，省商贾之数，罕兴力役，无夺农时”，与孟子相去不远。不过，荀子还有流通财物之说较为著名，可使天下物产以有易无，相