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作为意志和表象的世界-第5部分
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个或几个的，于此游说者又可以任意选择其途径，并且总是把它作为唯一的途径看待。最后，看他的意图何在，便可以达到“有利”（善），也可以达到“有害”（恶）。不过在人们逐圈前进时，必须只遵循从中心（已知的主要概念）到边缘的方向，不得反其道而行。这种诡辩在形式上可以是连续的谈话，也可以采取严格的推论形式，那就要看听话的人对哪一种形式有所偏爱而随机应变了。基本上大多数的科学论证，尤其是哲学的论证也同这种做法差不多；否则各时代中就不可能有那么多的东西，不但是搞错了的，（因为谬误本身另有来源）还有说明了，证明了往后又被认为是根本错误了的，例如莱布尼兹—邬尔佛的哲学，托雷密的天文学，斯达尔的化学，牛顿的色彩学说等等等等。
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由于这一切一切，如何获致确实性，如何为判断找根据，知识和科学以什么组成这些问题就更迫在眉睫了。而科学同语言和熟虑后的行为鼎足而三，是继后二者之后我们誉之为＇人类＇ 由理性得来的第三大优势。
理性的本性是女性的，它只能在有所取之后，才能有所与。仅就它自身说，除了它用以施展的空洞形式外，它是什么也没有的。十足纯粹的理性认识，除了我称为超逻辑的真理那四个定律：同一律，矛盾律，排中律，充分的认识根据律之外，再没有别的了。逻辑自身的其余部分就已不是十足纯粹的理性认识，因为这些部分都要先假定概念含义圈的关系和组合，而概念根本就是只在先已有了的直观表象之后才有的，并同这表象的关系构成它全部的本质，从而概念已是先假定了这表象的。不过由于这假定并不涉及概念的固定内容，而只泛泛地涉及概念的实际存在，那么，整个说来，逻辑仍可算作纯粹的理性科学。在其他一切科学中，理性就接受了来自直观表象的内容：在数学中这内容来自先于经验、直观地意识着的空间关系和时间关系；在纯粹的自然科学中，即是在我们对于自然过程先于一切经验的知识中，科学的内容来自纯粹的悟性，即来自因果律及该律和时间、空间的纯粹直观相结合的先验认识。在此以外的一切科学中，所有不是从上述来源获得一切［内容〕的科学，一概来自经验。“知”根本就是：在人的心智的权力下有着可以任意复制的某些判断，而这些判断在它们自身以外的别的事物中有其充分的认识根据；即是说这些判断是真的。所以只有抽象的认识才是“知”，它是以理性为条件的。动物虽然也有直观的认识，并且它们做梦这一事实还证明它们有对于直观认识的记忆；既有记忆，当然也有想象。但是严格点讲，我们就不能说动物也有所知。我们说动物有意识，那就是说意识作用这个概念，在语源上虽从“知”而来，却同表象作用这概念，不论是哪种表象作用，符合一致。因此，我们说植物虽有生命，却无意识。所以“知”便是抽象的意识，便是把在别的方式下认识了的一切又在理性的概念中固定起来的作用。
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在这种意义下，“知”的真正对称便是“感”，所以我们要在这里插入“感”的说明。指“感”这个词的概念始终只有一个否定意味的内容，即这样一个内容：那出现于意识上的东西不是概念，不是理性的抽象概念。在此以外，不管它是些什么，就都隶属于“感”这概念之下。＇感＇ 这个概念有着广泛无边的含义圈，所以可包括一些极不相同的东西；如果人们还没认识到只有这些东西在这否定的意味上不是抽象概念这一点上是互相一致的，还决不能理解它们何以能类聚在一起呢？因为最不相同的，甚至敌对的因素都并存于这一概念中，相安无事；例如：宗教感，快适感，道德感，分为触着感、痛感、色彩感、声音感、谐音感、不谐音感的各种身体感，仇恨感，憎恶感，自满感，荣誉感，耻辱感，正义感，非正义感，真理感，美感，有力感，软弱感，健康感，友谊感，性爱感等等等等。所有这些“感”之间，除了否定意味的共同性，即全都不是抽象的理性认识这一点外，根本没有任何共同性。这还不算，最为触目的是人们把空间关系先验的直观认识，甚至把纯粹悟性所有的先验直观认识也置于这一概念之下；或是说每一认识，每一直观，只要仅仅是直观地意识到的，还没有在概念中沉淀的，都是人们感到的。这里为了说明起见，我想从新出的著作中举几个例子，因为这些例子对于我的解释是非常巧合的一些证明。我记得在欧几里得德译本的导论中读过这样的话，意思是说人们应让初学者在讲课之前，先绘制几何图形，以便在未从讲课获得完整的认识之前，先就感到几何学的真理。同样，在席莱尔马哈所著《伦理学批判》中也谈到逻辑感和数学感（第339页），还谈到两个公式间的相同感或不同感（第342页）。此外，在滕勒曼著《哲学史》第一卷第361页上也这样说：“人们感到那些错误推论是不对的，但又找不到错误何在。”＇总之，＇ 人们一天不从正确的观点考察“感”这个概念，不认识那唯一构成其本质的否定意味的标志，那么，这概念，由于其含义圈过于广泛，由于它只有否定的意味，完全片面规定的，贫乏的内容，就会不断引起误会和争论。在德语中我们还有意义颇为相近的感觉（die Fmpflndung）这个词，＇也足以引起混淆，＇ 所以指定这个词专用于身体感，作为“感”的一个低级类别，那或者更要适当些。“感”这概念，既和其他一切概念不成比例，无疑的有着下述这样一个来源：一切概念——凡是词所指及的也只是概念——都只是对理性而有，都是从理性出发的；所以，人们以概念说话就已经是站在一个片面的立场上了。可是从这样一个立场出发，近于我的就显得清楚明白，还要被确定为肯定的方面；远于我的就含混不清了，并且随即也就只计及它的否定意味了；所以每一民族都称其他一切民族为外国人；希腊人称其他一切民族为夷狄，凡不是英国或非英国的，英国人都称为“大陆”和“大陆的”，基督教徒称所有其他的人为异教徒或多神教徒；贵族称一切其他的人为“小民”；大学生称一切其他的人为市侩，如此等等。这种片面性，人们也可说是由于骄傲产生的固陋无知，听起来尽管有些特别，竞要归咎于理性自己；因为理性用“感”这一个概念来包括任何样式的意识内容，只要这内容不是直接属于它自己的表象方式的，即是说只要不是抽象的概念＇就都包括在内＇。理性为了这种作法，由于它没有通过彻底的自我认识而弄清楚自己的工作方式，直到现在，还不得不看到自己领域内发生的误解和混乱而自食其果；不是现在竟还有人提出了一种特别的“感”的能力，并且还在为之构造理论吗？
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上面我已说明感这概念和知＇这概念＇正是反面的对称，而知呢，已如上述，就是抽象的认识，亦即理性认识。但是理性不过是把从别的方面接受来的东西又提到认识之前，所以它并不是真正扩大了我们的认识，只是赋予这认识另外一个形式罢了。这也就是说，理性把直观地，在具体中被认识的再加以抽象的、普遍的认识。可以这样说，这一点比不经意地初看时重要得多，因为＇意识上＇一切可靠的保存，一切传达的可能性，以及一切妥当的，无远弗届地应用认识于实践，都有赖于这认识是一种知，有赖于它已成为抽象的认识。直观的认识总只能对个别情况有用，只及于，也终于眼前最近的事物，因为感性和理智在任何一时刻，本来就只能掌握一个客体。所以每一持续的、组合的、计划的行动必须从原则出发，也就是从抽象的知出发，循之进行。例如悟性认识因果关系就比在抽象中思维所得的要更完整、更深入、更详尽，唯有悟性能通过直观既直接又完全地认识一个杠杆，一组滑车，一个齿轮，一个拱顶的安稳等，有些什么样作用。但是，正如刚才谈到的，由于直观认识的属性只能及于当前所有的东西，所以单是悟性就不足以构造机器和建筑物；这里还需要理性插足进来，以抽象的概念代替直观作行动的绳准。如果这些抽象概念是正确的，预期的后果也必然出现。同样，我们在直观中也能完全地认识抛物线，双曲线，螺旋线的本质和规律性；但是要应用这种认识于实际，那就必须这种认识先成为抽象的知。在这一转变中，损失了的是直观的形象性，而赢得的却是抽象的知的妥当性和精确性。所以一切微分计算法并没有扩大我们对曲线的知识，并没有比单纯直观所包括的有所增益；但是认识的种类变更了，直观的认识变为抽象的认识了。这一转变对于认识的应用有着最大限的功效。不过这里还要说到我们认识能力的另一特性。在没有弄清直观认识和抽象认识之间的区别以前，人们也不能注意到这种特性。这就是空间上的那些关系不能就是空间关系而直接转入抽象认识。要转入抽象认识，唯有时间上的量，亦即数，才是适合的。唯有数才能够在与之准确相符的抽象概念中被表示出来，而不是空间上的量。千这概念之不同于十这概念，有如这两种时间上的量在直观中的不同一样；我们把千想成一定倍数的十，这样就可以在时间上替直观任意分解千为若干的十，这就是可以数了。但是在一英里和一英尺两个抽象概念之间，如果没有双方的直观表象，没有数的帮助，那就简直没有准确的，符合于双方不同的量的区别。在这两个概念中，人们根本只想到空间上的量；如果要在两者间加以充分的区别，要么就是借助于空间的直观，也就是离开了抽象认识的领域；要么就是在数中来想这个区别。所以，人们如果要从空间关系获得抽象认识，空间关系就得先转为时间关系，即是先转为数。因此，只有算术，而不是几何，才是普遍的量的学说。几何如果要有传达的可能性，准确的规定性和应用于实际的可能性，就得先翻译成算术。固然，一种空间关系也可以就是空间关系而被抽象地思维，例如下弦随角度的增大而增大；但是要指出这种关系的量，就必须用数来表示。在人们对空间关系要求一个抽象认识（即是知而不是单纯的直观）的时候，把三进向的空间翻译为一进向的时间，就有必要了。使得数学这么困难的，也就是这个必要性。这是很好理解的，我们只要把一条曲线的直观和这曲线的解析的算式比较一下，或者是把三角上应用的对数表和这表所示三角形各个部分间变更着的关系比较一下；这里在直观中只要一瞥就可完全而最准确地理解，譬如余弦如何随正弦之增而减，譬如此一角的余弦即彼一角的正弦，譬如该两角互为此增彼减，此减彼增的相反关系等等。可是为了把这些直观认识到的东西，抽象地表达出来，那就需要庞大的数字网，需要艰难的计算。人们可以说，一进向的时间为了复制三进向的空间，如何得不自苦啊！但是为了应用的需要，要把空间关系沉淀为抽象概念，这一切就都是必要的了。空间关系不能直接转入抽象概念，而只能通过纯时间上的量，通过数的媒介，因为只有数直接契合于抽象的认识。还有值得注意的是空间以其三进向而适宜于直观，即令是复杂的关系也可一览无余，这又是抽象认识做不到的。与此相反，时间虽容易进入抽象概念，但是能够给予直观的却很少。在数的特有因素中，在单纯的时间中，不牵入空间，我们对数的直观几乎到不了十；十以上我们就只能有抽97象的概念，不再是数的直观认识了。在另一方面，我们却能用数字和所有的代数符号把准确规定的抽象概念连结起来。
这里附带的还要指出有些人们的心灵，只在直观认识到的＇事物中＇ 才有完全的满足。把存在在空间上的根据和后果形象地表达出来，那就是这些人所寻求的。欧几里得的证明，或是空间问题的算术解答都不能吸引他们。另外一些人们的心灵却又要求在应用和传达上唯一可用的抽象概念。他们对于抽象定理，公式，冗长的推论系列中的证明，对于计算，都很有耐性，很有记忆力，而计算所使用的符号则代表着最复杂的抽象＇事物＇。一种人寻求准确性，一种人寻求形象性。这个区别是＇人的＇特性不同的表示。
知或抽象认识的最大价值在于它有传达的可能性和固定起来被保存的可能性。因此，它在实际上才是如此不可估计的重要。任何人固然能够在单纯的悟性中，当下直观地认识到自然物体变化和运动的因果关系，可因此而十分得意；但是为了传达于别人，那就要先把直观认识固定为概念才能合用。如果一个人只是独自进行一种活动，尤其是在这活动的实施中直观认识还鲜明的时候，在实践上直观认识本来也就够用了；可是如果他需要别人的帮助，或者虽是自己本人来干，却要间歇一个时候才能进行，因而需要一个计划的时候，那就不够用了。譬如一个精于台球的人，对于弹性物体相撞击的规律，他拥有纯悟性上的完整知识；这虽仅是对于当前的直观认识，但是对于他的球艺已是绰有余裕了。与此不同的是，唯有一个有学问的力学家才能对于这些规律真正有所知，也就是说只有他才有抽象的认识。甚至于象制造一部机器，如果这位发明人是独自工作的，单纯直观的悟性认识也足够应用98了；这是我们在天才卓越而无任何科学知识的手艺工人那里经常看到的。与此相反，如果是要完成一个力学上的工程、一部机器、一座建筑物而需要一些人，需要这一些人协同的，在不同时间上进行的活动，那么，这一活动的领导人就必须先在抽象中拟好一个计划，只有借助于理性才可能有这样的协同活动。既值得注意，又有些特别的，是在前面那种活动中，也就是独自一人想要在不间断的活动中完成什么的时候，知，理性的应用，思索，反而可能常是一种障碍；例如在台球游戏中，在击剑中，在管弦调音中，在歌唱中，就是这样。在这些场合，必须是直观认识直接指导活动；如果搀入思索，反会使这些活动不恰当，因为思索反而会使人分心而迷乱。所以野蛮人和老粗正因为他们没有什么思维的习惯，反而能够既稳且快的完成一些体力活动，譬如同兽类搏斗啦，射箭命中啦；凡此都是惯于思索的欧洲人望尘莫及的。譬如＇射箭＇，这个欧洲人，不论是在空间上或时间上，他就要度量上下、左右、先后等等，然后在这一些两极之间找得等距的中点，＇这何能如＇一个自然人全不能在距离上思索，就能直接中的呢？同样，尽管我能够在抽象中指出应以几度几分的角度来使用剃刀，但是我如果不能直觉地知道，也就是在指头上没有敏感，抽象的知仍然于我毫无裨益。同样，在相术上应用理性，对于人相的理解也会起干扰作用。这种理解也必须通过悟性，因为人相所表示的，面部的线条起伏等都只能让人感到；人们说这就是不能进入抽象概念的东西。任何人都有他自己直接的直观的＇一套＇相术和病理症候学，不过对于这些事物的标志，有些人又比别人认识得更清楚些罢了。但是要在抽象中写出一套可以教学的相术，那也是不可能的；因为人相上的差别和变化太微妙了，概念于此无能为力。＇用一个比喻说，＇抽象的知对于这些几微的差别关系。就如彩色碎片镶嵌的画对维佛特或滕勒的画一样。概念好比镶嵌的手艺一样，不管是如何细致，但是嵌合的碎片间总不能没有界线，所以不可能从一个颜色，毫无痕迹地过渡到另一颜色。概念正是如此，由于它的硬性规定，由于精确地互为界划，尽管人们用如何更细致的规定，把一个概念分而又分，还是永远不能达到直观中的那种细腻分限；而这里作为例子的相术恰好有赖于这种细腻的分限。
就是概念的这一本性使概念近似于镶嵌画中的碎片，由于这一本性，直观永远是概念可近不可即的极限。这也是何以在艺术中不能用概念获得良好成绩的理由。如果一位歌唱家或音乐家用反复思索来指导他的演出，那就会是死症。这种情况在作曲家、画家、乃至诗人，也是一样的真实。概念用于艺术总是无结果的。概念只能指导艺术中的技术部分，那是属于学术领域的。我们将在第三篇中进一步探讨何以一切真正的艺术只能从直观认识出发，而决不能从概念出发。甚至在人的举止方面，在社交中的美好风度上，概念也只有消极的用处，只能防止粗暴的自私自利心和兽性的发作；因此，彬彬有礼就是概念的产物，值得赞美。但是风度翩翩、雍容华贵、令人倾慕的举止：情意缠绵、友谊洋溢的格调就不可能出自概念了，否则“人们感到了＇你的＇ 意图，人们灰心丧气了。”一切伪装的假情假意都是思索的产物，但是不能继续持久而不露破绽。“没有人能够持续不断地伪装”，这是辛乃加在《仁慈论》那本书中说的，伪装多半是要被看穿而失效的。在生活的紧急关头，需要当机立断，敢作敢为，需要迅速和坚定地对付事故时，虽然理性也是必要的，但是如果理论占了上风，那反而要以心情迷乱妨碍直党的、直接的、纯悟性的洞见和正确地掌握对策，从而引起忧柔寡断，那就会很容易把全局弄糟。
最后还有美德的神圣性也不是出自思索的，而是出于意志的内在深处和这深处与认识的关系。说明这一点原应该在本书别的地方着手，这里我只指出这么一点，那就是有关伦理的信条在整个、整个民族的理性中可以相同，可是每人的行为却各有不同：相反亦然＇行为相同，有关伦理的信条又各有别＇：人们常说，行为是以感为依据的，即是说不以概念，也就是不以伦理的含蕴为依据的。教条只使有闲的理性为它忙碌，行为到了最后还是立于教条之外有它自己的走法；并且多半不是按抽象的而是按没有说出来的规范行事的，而这些规范的表现就是整个的人自己。因此，尽管各个民族的宗教教条各不相同，然而在一切民族，若有善行则有难以形容的快慰，若有恶行则有无限的痛恶与之俱来。冷嘲热讽不能动摇前者，神父的赦免不能解脱后者。话虽如此，但我们也不能因此就否认美德懿行的实现仍有应用理性的必要，不过理性不是德行的源泉罢了。理性的功能是次一级的，就是帮助人固执已有的决心，经常把规范置于人们的座右，以抗拒一时的意志薄弱，以贯彻行为的始终。最后，理性在艺术上也有同样的功能：在主要的方面，理性固然无能为力，但可以支持艺术工作的进展；因为＇人的＇ 天才是不能随时随刻招之即来的，而一件作品却要一部分一部分的去完成才能圆满地结束整个的工程。
§13
上面这些考察既已指出理性的应用有好处，也有坏处，也应有助于说明抽象的知虽是直观表象的反照，虽以直观表象为根基，却并不与之完全吻合，不是在任何地方都可取而代之的。更应该说抽象的知决不与直观表象完全相符；因此，如我们已看到的，人类虽有好多地方只有借助于理性和方法上的深思熟虑才能完成，但也有好些事情，不应用理性反而可以完成得更好些，正是直观的和抽象的认识不相吻合，所以后者之近似于前者亦如镶嵌画之近似于绘画。还有一种很特别的现象，它和理性一样也是人类专有的；直到现在，人们一再企图说明这个现象，而一切说明又都不充分。这就是笑这一现象，它也是以直观的和抽象的认识不吻合为根据的。在这里研究笑，虽然又一次阻碍了我们的前进，不过由于笑的根源与这里有关，我们也不能避而不谈。实在的客体总是在某一方面通过概念来思维的，笑的产生每次都是由于突然发觉这客体和概念两者不相吻合。除此而外，笑再无其他根源；笑自身就正是这不相吻合的表现。不相吻合经常是在这样一些场合出现的：一种情况是两个或两个以上的实在客体用一个概念来思维而把这概念的同一性套在这些客体上，可是这样做了之后，各个客体在别的方面的差异又突出地使人注意到这概念不过仅仅是在某一方面同客体相应而已。又一种情况是单一的实在客体，从一方面说是正确地包含在这一概念之内，却突然＇在另一方面＇ 又感到它和概念不相称。还有这种情形也是同样常有的：一方面是这样总括实物于一概念愈是正确，另一方面实物不符于概念的广泛程度愈是突出，那么，从这一对照产生的发笑效果也就愈强烈。所以任何笑的发生，每次都是由于一种似是而非的，从而也是意料之外的概括作用所促成的，而不管这是由语言文102字或是由举止动作表示出来的。这就是事情何以可笑的简略说明。
这里我就不举笑林中的故事作说明的例子来耽搁时间了，因为这事简单易明，无须举这些例子。每个读者回忆到的可笑事件都同样适宜于证实这一点。不过由于笑料发展为两个种类，我们的理论既可得到佐证，又可获得阐明。这种类别也出自我们的理论，一种是在认识中已先有两个或几个很不相同的实在客体或直观表象，而人们却故意用一个包含这双方或多方的概念，同这概念的统一性＇笼统地＇作为这些客体的标志；这种笑料叫做滑稽。一种是反过来，在认识中先有的是概念，然后人们从这概念过渡到现实，到群响现实，到行动；在行动中，这些原来根本不同的客体都被同样看待，同样处理，直到这些根本差异出乎意料之外地暴露出来，使在行动中的人惊奇不置；这种笑料叫做憨傻。据此，任何笑料不是滑稽的一念，就是一个傻里傻气的行动；前者是从诸客体到概念的同一性而显出双方的距离，后者是反其道而行之；前者总是故意的，后者总是无心的，并且是由于外因的促使所致。表面上把这种出发点颠倒过来，把滑稽伪装为憨傻就是宫廷弄臣和舞台小丑的手法。这手法是这么回事：明知各个实体的不同，却用那滑稽的手法把这些客体统一于一个概念之下，从这里出发，往后暴露出客体间的差别时便使他惊愕莫知所措，其实这本是他为自己预先安排好的。如果把最后这种逗乐的方式除外，从这个简略的，然而足够完备的笑之理论可以看出“滑稽”总是要由语言表示，憨傻则多半是由动作表示的，不过在只扬言要做而不真正就做时，或者是这傻气仅仅只在判断和意见中露出时，＇“憨傻”＇ 也可以用语言来表示。
属于憨傻的还有可笑的迂腐。迂腐之所以产生是由于人们不甚信任自己的悟性，所以不让悟性在个别场合直接去认识什么是对的；因此总是置悟性于理性的监护之下，自己则无时不仰仗理性，即是说经常从普遍概念、从规则规范出发；在生活上，在艺术上，甚至在伦理的嘉言懿行上，他都拘谨地严守这些规则规范。这种专属于迂腐类型的呆板形式，礼法，＇固定的＇表达方式和言词＇等＇就是从这里出来的。对于迂腐＇这种性格＇，这些东西就代替了事物的本质。这里显而易见的是概念对实际的不吻合，是概念永不能下达于个别事物，是概念的普遍性和僵硬的规定性永不能精当地符合实际所有的几微之差和多重性相。在生活上，一个迂夫子尽管满腹格言、规范，几乎总是有所短而现为不聪明、索然寡味、没有用处。在艺术上，概念本没有什么生产性，迂夫子也只能生出没有生命的，僵硬的，装扮起来的死婴。甚至在伦理方面，行为如何高尚，如何正义的打算也不能到处按抽象规范行事，因为在许多场合，不同情况间存在着差别微妙这一属性， 使直接来自＇整个＇人格的择善固执成为必要，而这又是由于在应用单纯的抽象规范时，一部分规范因只能一半适合而产生错误的后果，一部分又同当事人不可忽视的个性格格不入而无法贯彻始终以至半途而废。康德认为行为只是由于纯粹理论性的抽象规范而实现，不带有任何情意的倾向或一时的激动，乃是行为具有道德价值的条件；就这一点说，他也不免有促成道德上的迂腐之嫌。席勒以《良心的犹豫》为题的警句诗就是意在责备贤者。当人们＇讽刺地＇说“教条主义者”、“理论家”、“学者”等等的时候，尤其是就政治事件说，意思就是指迂夫子，也即是说虽在抽象中，却不能在具体中认识事物的人们。抽象之所以为抽象，就在于抽掉了细致的规定，而在实际上、要紧的正是这些东西。
为了完成这里的理论，还有俏皮话的一个变种要谈一谈，那就是耍字眼，法文叫做“加仑布尔”（calembourg），英文叫做“潘”（pun）。使用双关语（法文叫做L’equivoque），主要的是用猥亵（秽亵）的言词，也可算在这一类。俏皮话是硬把两个极不相同的实在客体压入一个概念，耍字眼却是借偶然的机会把两个概念压入一个词儿。这样也能产生＇概念与实体＇双方之间的差距，不过更肤浅而已，因为这种差距不是从事物的本质中，而是从偶然的命名中产生的。同一性在概念，而差别性在实物，这就是俏皮话，耍字眼却是差别性在概念，而同一性在实物，因为那字眼就是实物。“耍字眼”和俏皮话的关系有一个近乎勉强的比喻，那就是说这种关系等于上面一个倒锥形的抛物线同下面一个锥形的抛物线的关系。而误解词句或“以此为彼”却是无心的“加仑布尔”，这对于“耍字眼”的关系又和憨傻对俏皮的关系一样。因此重听的人也能和傻子一样提供笑料，低能的喜剧作家就用聋子代替傻子使人发笑。
这里我只是从心理方面考察了笑，至于在生理方面的研究则可参照作为补充篇的第二卷第六章第九十六节（第一版）134页所论及的部分。
§14
于是，一方面有理性的认识方式，有知，有概念，一方面存105在纯感性的，数理的直观中的直接认识和悟性的领会；由于上述多方面的考察，＇我们＇希望这两种认识间的区别和关系都已摆得十分清楚了。关于感和笑我们还有过这两段插曲式的说明，这也是我们在探讨两种认识的特殊关系时不免要触及的。现在我就从这些研究兜转回来再继续谈谈科学，和语言，熟虑的行动鼎立而为人类专有的第三大优势的科学。对科学作一个总的考察是我们这里职责所在，至于要触及的问题则一部分是科学的形式，一部分是其判断的根据，最后还有它内含的实质。
我们已经看到，除纯逻辑的基础以外，一切＇知或＇知识的根源根本就不在理性自身；而是从别的方面获得的�
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