友情提示：如果本网页打开太慢或显示不完整，请尝试鼠标右键“刷新”本网页！
作为意志和表象的世界-第44部分
快捷操作: 按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页 按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页 按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部! 如果本书没有阅读完，想下次继续接着阅读，可使用上方 "收藏到我的浏览器" 功能 和 "加入书签" 功能！
蕉サ闶保倘辉幼钍翟诘拇嬖谖镎飧拍钗系鄣拇嬖谔岢隽酥饕闹っ鳎⑶抑皇歉酱卦谥饕っ髦饫米牌渌闹っ鳎欢庵皇墙萄Х椒ǎ杂谌死嗑裰猩裱У睦丛床⒚恢っ魇裁础？档略谡饫锇丫赫苎Т砦侍獾陌旆ǖ弊骼硇裕ё约海А〉陌旆ǎ档赂揪途Ｅ龅焦庵职旆āＶ劣谒瞪系鄣墓勰钍前蠢硇缘幕竟媛啥谧钍翟诘拇嬖谖镎庖还勰畹男翁麓友⊙酝坡鄄模绻馐钦娴模敲丛诠糯苎Ъ颐悄抢镆欢ㄒ延泄庖还勰睿墒侨魏蔚胤蕉颊也坏阶钍翟诘拇嬖谖锏淖偌＃挥幸桓龉糯苎Ъ夷抢镉姓庾偌＃淙黄渲杏屑肝怀先挥惺澜绱丛煺哒庵炙捣ǎ欢馐亲魑孕问礁秤杳挥姓獯丛煺呒纫延辛说奈镏仕档模傅氖墙ǔ墒澜绲脑煳铮撬墙鼋鲋皇前匆蚬赏坡鄢隼吹摹Ｈ怂苟妓埂ざ髋潘梗ā斗炊允Ъ衣邸返诰牌�88）固然也引过克勒安特斯一段论证，有些人以为这就是那本体论上的证明。可是这论证并不是本体论上的证明而只是由类比法得来的推论，即是说因为经验告诉我们在世界上的存在物总是一个比一个优越，而人作为最优越的一个固然结束了这一＇切存在物的＇ 系列，然而入还是有许多缺点，所以必然还有更优越的东西，最后是一个最优越最优越的东西（至尊，至高无上），而这就该是上帝了。
此后＇康德＇ 接着就详细地驳斥了思辨的神学。关于这一驳斥我要说的只有简短的几句话。这一驳斥，根本和对于所谓理性三“观念”的整个批判一样，也是和纯粹理性的全部辩证思维一样，在一定意义上固然是全书的宗旨和目的，然而这一驳议部分实际上并不和前此的论断部分，亦即感性学和分析学一样，有着一种十分普遍的，经久不衰的，纯哲学的意味，却更可说是只有着一时一地的意味，因为这驳议部分和直到康德还在欧洲占统治地位的哲学的一些主要关键＇还＇ 有着特殊的关系，不过这种哲学是由于这一驳斥而全部崩溃的，这却仍要算作康德不朽的功绩。他将有神论从哲学里删去了，因为哲学作为一种科学而不是作为＇宗教＇ 信仰的教义，在哲学里就只能有在经验上已知的或由可靠的证明已确立了的东西。当然，这里所讲的哲学只是指真正的，以严肃态度理解的，唯真理是务而无心于任何其他事物的哲学而言，却决不是指各大学的儿戏哲学而言，因为在后面这种哲学里至今仍和以往一样，还是思辨哲学在担任着主角；也正如灵魂之在这种哲学里至今和以往一样，仍是作为一个熟悉的人物可以不待通报而登堂入室。原来这种哲学是以工资俸禄，甚至是以官廷顾问的头衔配备起来的哲学。这种哲学从它高耸的琼楼俯瞰着，四十年来根本就不把我这样的小人物放在眼里，也衷心唯愿摆脱康德这老头儿以及他的一些批判，＇ 因为＇ 这就可以神气十足地为莱布尼兹干杯了。——此外这里还得指出康德关于因果概念的先验性的学说是如何由休漠在这一概念上的怀疑所促成的，康德自己也承认是休谟促成的，康德对于一切思辨神学的批判可能也是以休漠对于一切通俗神学的批判为契机的。休漠在他的《自然宗教史》和《关于宗教的对话》中论证了通俗神学，这两本书都很值得一读。以致康德在某种意义上曾发心要为这两本书作补充。原来上述休漠的第一篇著作本是对通俗神学的一个批判，是要指出通俗神学的粗陋，另一面又要虔敬的指出理论的亦即思辨的神学为真纯的神学。但康德却揭露了思辨神学的无根据，在另一面反而没有触动通俗神学，甚至在淳化了的形态中，作为以道德感为支柱的信仰还肯定了通俗神学。这种信仰后来却被搞哲学的先生们歪曲为理性的领悟，为上帝意识，或为悟性对于超感性之物，对于上帝的直观等等；而康德在他破除陈旧的，为人所尊重的谬误却又看到这事的危险性时，反而只是以道德观点的神学临时支起几根无力的撑柱，以便赢得走避的时间，不为＇危房的＇ 倒塌所伤。
至于说到论证的内容，则驳斥本体论上的上帝存在的证明根本就不还要什么理性的批判，因为没有感性学和分析学这样的前提，也很容易弄明白那种本体论上的证明除了是一种没有任何说服力的，狡黠的概念游戏之外，什么也不是。在亚里士多德的《工具论》中已经有过完全足以驳倒本体论神学的证明那么一章，好像是有意为了这个目的而写的，这就是《后分析》第二篇的第七章。夹在别的东西之中那里明白写着：“‘实有’决不属于事物的本质。”
在驳斥宇宙论上＇的上帝存在＇ 的证明时，这驳斥就是将讲述到那儿的批判学说应用到一个一定的场合之上，并且也没有什么＇ 可以＇ 反对的要回忆。——物理神学的证明只是宇宙论上的证明的扩大，是以后者为前提的，并且要到《判断力批判》里才有它详尽的驳斥。关于这一点我请读者们参阅拙著《自然界中的意志》里在《比较解剖学》这标题之下的项目。
康德在批判这些证明时，如已说过的，他只是和思辨的神学打交道，并且只限于学术的范围之内。如果与此相反，他在心目中还注意到生活和通俗神学，那么他就必须在三个证明之外再加上第四个证明。这第四证明在广大群众中本是最有力的证明，如用康德的术语则称之为敬畏心理的证明该是最恰当的了。这是基于下述论点的一个证明：人在比自己强大无限倍的，不可究诘的，常以灾害相威胁的自然力之前感到自己需要救助，力穷＇智竭＇ ，感到自己的依赖性，加以人的天性又有将一切拟人化的倾向，最后还希望以祈祷、谄媚和祭把牺牲来达到一些什么目的。在人所从事的一切事务中原来总有点什么是超出我们的权力之外而不能由我们计算的东西，为自己获得这些东西的愿望就是神抵的来源。“唯有畏惧是信奉神的来源”是彼得罗尼乌斯一句古老的真言。休漠所批判的主要的就是这一证明，在＇他＇ 上述的著作中根本可以将他看作康德的先行者。——然则由于康德对思辨神学的批判而经常陷于窘境的人们＇自然＇ 就是那些哲学教授们了。他们是从信奉基督教的政府那里领取薪水的，＇当然＇ 不能置这首要的信条于绝境而不顾。那么，这些先生们怎样替自己解围呢？——他们就正是肯定上帝的存在是自明之理。——原来如此！为了证明上帝的存在，在旧的世界既以良心上的损失为代价而作出过奇迹，新的世界＇ 又＇ 以悟性上的损失为代价而将本体论的、宇宙论的、物理神学的证明送到战场上之后，——在这些先生们看来，上帝的存在就是自明之理了。于是他们又从这个自明之理的上帝来说明世界，这就是他们的哲学。
直到康德，在唯物论和有神论之间，也就是在或以为世界是由盲目的偶然＇性＇ 促成的，或以为世界是由一个在世界外按目的和概念而部署着，整饬着的心智促成的两种看法之间，确曾有过真正的两难之处，＇两难之外，＇ “第三种＇可能＇ 是没有的”。因此无神沦和唯物论就是一个东西了。因此又有这么一个疑问：是不是真能有无神论者呢？无神沦者也就居然能够将大自然的，尤其是有机自然界的这么富于目的性的局面部算在盲目偶然的帐上，作为例子大家请看倍根的《论文集》（《虔诚的说教》）第一六篇《无神论》。在广大群众和英国人的意见里仍然存在着这种情况，在这些事情上英国人完全是属于群众一伙的。甚至英国的有名学者也有这种情况，大家只要看看理查·涡文的《比较骨骼学》1855年版，序言第11—12页；他在这里依然还是处于两难之间，这两难一面是德谟克利特和厄壁鸠鲁，一面是这样一种心智，在这心智中“在人尚未进入他的现象之前就已存在着对一个像人这样的生物的认识了”。一切目的性必然是从一个心智出发的，在这一点上加以怀疑，他做梦也还没有想到。1853年9月5日他以这里的序言为蓝本略加修改在＇法国＇ 科学院作了一次演讲，在演讲中他天真幼稚地说：“目的论，亦即科学的神学”（1853年9月科学院编辑），在他看来两者干脆就是一个东西！如果说在大自然中有什么是合乎目的的，就＇得说＇ 这是意图、思考、心智的产物，那当然，纯粹理性的批判＇也好＇ ，或者甚至是我沦自然中的意志那本书＇也好＇ ，和这样一个英国人或这种科学院又有什么相干呢？这些先生们＇才＇ 不＇ 屑于＇ 降尊相就呢！这些显赫的同道们还看不起形而上学和日耳曼哲学：——他们还是抱住长褂子哲学＇不放＇ 。但那选言判断的大前提，亦即唯物论和有神论之间那种两难状态，所以有成立的可能却是基于现前世界即自在之物的世界，从而在经验的事物秩序之外更无其他的事物秩序这一假定的。可是在世界及其秩序已由于康德而成为仅仅是现象之后，而现象的规律主要的又基于我们悟性的形式，那么事物和世界的实际存在与本质就无须再接我们在世界中所觉知的或引起的变化而类比地加以说明了，而我们理解为手段和目的的东西也不必是从这样的认识的后果中产生的了。所以说在康德由于他在现象和自在之物两者间作了重要的区别而挖掉了有神论的墙脚时，他在别的方面却开辟了一条道路可以用完全不同的方式，意义深刻地说明＇宇宙人生的＇实际存在。
在谈到理性的自然辩证法那些最后宗旨的一章里，＇康德＇声称三个超绝观念作为校正的准则，校正＇人们＇ 对自然的知识之进步是有价值的。可是康德在这样说时未必就是严肃认真的。至少可说任何一个对于自然有研究的人不会怀疑这种说法的反面，也就是不怀疑这些假设对于一切探讨自然的工作都有阻碍和窒息的作用。为了在一个例子上检验这一点，请大家考虑一下，看认定一种灵魂作为非物质的、单一的、思维着的实体对于卡本尼斯叙述得那么优美的真理，对于佛洛伦斯、马歇耳·霍尔、查理·倍耳的发现究竟是有促进作用的呢，还是必然极为有害的呢？是的，康德自己＇也＇ 说（《每一形而上学的导论》第四四节）：“这些理性的观念和以理性来认识自然的那些准则是相反的，并且也是有害的。”——
康德能够在腓特力大王治下发展起来又可以发表《纯粹理性批判》，这肯定是这位君主非同小可的一个功绩。在任何其他一个政府之下，一个拿薪俸的教授都很难有此胆量。到了这位伟大人君的继承人，康德就已经不得不提出不再著书的保证了。
在这里对康德哲学的伦理部分进行批判，就我于本批判后二十二年在《伦理学的两个基本问题》中已提出过更详尽更彻底的批判说，我本可以认为是多余的了。不过这里从第一版中保留下来的，单是为了完整性起见就已不可略去的＇这部分＇ 还可以作符合目的地预习后出的更彻底的那一批判之用。因此，主要的我还是请读者参看后出的那一批判。
以偏爱结构匀整的嗜好为准则，理论的理性也必须有一个对仗。经院哲学的实践理智就已是这个对仗的名称跃然纸上了，而实践理智又是从亚里士多德的实践理性（《精神论》第三篇第十章，又《政治学》第七篇第一四章：“原来理性一面是实践的，又一面是理论的”）来的。然而在＇康德＇ 这里却完全是以此指另外一回事，和＇亚里士多德＇ 那儿理性＇只＇ 是指技术而言的不同。在＇康德＇这里实践理性却是作为人类行为不可否认的伦理意义的源泉，作为一切美德，一切高尚胸怀的源泉，也是作为可以达到的任何一程度上的神圣性的源泉和来历而出现的。准此则所有这些美德和神圣性都是从理性来的，除理性外再不需要什么了。这样，合理的行为和道德的、高尚的、神圣的行为就会是同一个东西了，而自私的、恶毒的、罪恶的行为＇也＇ 就会只是不合理的行为罢了。不过任何时代，任何民族，任何语言总认为这两两之间很有区别，完全是两种东西。所有那些直到今天对于＇康德＇ 这新学派的语言还无所知的人们都是这样看，也就是除了一小撮德国学者之外的人们全世界都是这样看：他们将美德的生平行事和一个合理的生涯彻底理解为两种全不相同的东西。至于基督教崇高的发起人，他的生平可以确立为我们一切美德的模范，＇但＇ 如果说他曾是一个最有理性的人。人们就会说这是一种很不敬的，甚至是亵渎神圣的说法了。如果说耶稣的箴言仅仅只包含一些最好的指示使人有完全合理的生活，那么人们也会有同样的看法，几乎也要认为是亵读神圣。再说，谁要是遵循这些箴言，不带任何其他目的，总是只解除别人当前的更大困难而不想到自己，不去预计自己将来的需要，是的，把他全部的所有都赠与贫苦无告，以便从此摆脱一切可以资用的东西而前去布道，以自己遵行的美德劝导别人；那么，这种事情受到任何人的崇敬都是对的，但是谁敢将这种事情作为合乎理性的最高峰来称道呢？最后还有阿诺德·冯·文克尔瑞德，洋溢着豪情侠意把敌人的梭镖抱作一捆戳入自己的胸膛，为他的同胞们获致胜利而＇使他们＇ 得免于危亡，谁＇又＇ 把这种事情当作一种突出合理的行动来赞扬呢？——与此相反，如果我们看到一个人，他从青年时代起就以罕有的谋虑致力于为无虞匾乏的家计，为妻儿子女的赡养，为在邻里中有一个好名声，为表面上的尊荣和显耀＇ 等等＇获致各种凭藉；而同时他＇又＇ 不为眼前快乐的刺激，不为打击权贵气焰的技痒，不为因受辱或无辜丢脸而想报复的愿望，不为在精神上从事并无实用的艺术或哲学工作的吸引力，不为到值得观光的国家去旅行的吸引力——不为这一切以及类似的东西所惑，也不让这些东西把自己导入迷途以致一时失去＇他＇ 心目中的目标，而是坚决始终一贯地专心致志于这一口标；＇那么，＇ 谁又敢否认这样一个市侩真是非常有理性的呢？甚至于在他容许自己采取一些不光彩，但并无危险的措施时，人们也还是不敢＇ 否认他有理性＇ 。是的，还有：如果一个恶棍以考虑过的狡诈，按一个思想精密的计划为他自己获取了财富、荣誉，甚至坐上了龙椅，戴上了王冠，然后又以最细致的诡计使邻国都陷入他的罗网，一个一个压服了它们而自己却成了世界的征服者，同时他也不因为任何正义或人道的顾虑而有所动摇，而是以酷辣的一贯性践踏，捣毁着一切阻碍他计划实现的东西，毫无同情心地陷千百万人于各种的不幸，使千百万人死伤流血，却以南面之尊的气概酬谢他的随从和帮手，时时包庇着他们，从来不遗忘什么，这样终于达到了他的目的；＇那么，＇ 谁又看不到这样一个＇恶棍＇ 必然是特别合乎理性地在从事他的勾当呢？看不到如在拟订计划时需要强有力的理智一样，在计划的实施时也要求理性有完全的支配力呢？是的，还正式是要求实践的理性呢？——或者，那聪明多智、思虑周到、眼光远大的马基雅弗利给与人君的指示难道还不合乎理性吗？
和恶毒很可以好好的同理性站到一起一样，并且也是在这一结合中恶毒才真可怕，反过来，高贵的情操有时也和非理性结合在一起。柯利奥兰奴斯的事迹就可算作这种情况之一。为了向罗马人报仇，多年以来他把全部精力都花在这上面，可是后来在时机终于到来的时候，他又让自己给元老院的恳求，他母亲和妻子的哭泣软化了，放弃了那么长久，那么艰难准备起来的复仇＇计划＇ ；是的，甚至于因为他作过这样的准备反而将浮尔斯克人不为无因的愤怒引到自己头上来了，他曾领教过这些罗马人的忘恩负义，也曾作过那么大的努力想要惩罚他们，可是现在他却＇要＇ 死在他们手里了。——最后，＇也是＇ 为了论述周遍，面面俱到而谈的是理性还很可以同“非理智”结合起来。譬如在人们选定了一个愚蠢的宗旨但又以＇坚定的＇ 一贯性来实行的时候，就是这种情况。腓力普二世的女儿伊萨白娜公主就为这种情况提供了一个例子。她曾发誓＇她的丈夫＇ 一天没有攻克奥斯特恩德＇城＇ 就一天不穿乾净内衣，她居然遵守了誓言，三年如一日。根本一切誓约都属于这一套，其来源是缺乏符合因果律的见解，也就是叫“非理智”；但人们既以这样有限的理智来宣誓，＇那么，＇ 遵守誓约倒并不因此就降低了合乎理性的程度。
和上述＇论点＇ 一致，我们还看到紧接康德之前出现的作家们把良心作为道德冲动的所在，放在和理性相对立的地位。在《爱弥儿》第四篇中卢梭就是这样做的＇，他说＇ ：“理性可以骗我们，但良心决不骗我们”；在该书稍后一点又说：“从我们天性的后果来说明独立于理性之外的良心的直接原则，那是不可能的。”再后一点＇又说＇：“我的自然情感是为公共利益说话的，但我的理性却把一切都联系到我自身＇的利益＇ 上来。——人们固然很想将美德单是建立在理性之上，人们究能为美德提供哪种坚固的基础呢？”——他在《散步中的梦想》第四次散步中说：“在一切困难的道德问题上，我每次都是按良心的判断来解决的，＇并且＇ 解决得很好，比按理性的照明来解决要好得多。”——是的，亚里士多德就已明说（《大伦理学》第一篇第五章）各种美德都坐落于“精神的非理性部分”中而不是在“理性的部分”中。与此相符，斯多伯乌斯（《希腊古文分类选》第二卷第七章）在谈到亚里士多德学派时说：“对于伦理上的美德，他们相信这是和精神的非理性部分有关的，因为在这方面他们认为精神是由两个部分，一个理性的部分和一个非理性的部分所组成的，又认为属于理性的部分则有：慷慨仗义，思虑周详，眼光敏锐，聪明智慧，学问渊博，记忆力强以及如此之类；另一面属于非理性部分的则有：节约寡欲，正直勇敢以及其他所谓伦理上的美德。”而西塞罗也作了广泛的分析，（《论神的本性》第三篇二六到三一章）＇认为＇ 理性是搞一切罪恶活动必要的手段和工具。
我曾宣称理性即概念的能力。区别人和动物而以地球上的统治权授与人的就是这些完全构成另一类别的，一般性的而不是直观的，只以语言文字来象征，来固定的表象。如果说动物是眼前事物的奴隶，除了直接感到的动机之外不知有其他的动机，因而在这些动机出现在它面前时，就必然的或是被这些动机所吸引或是被这些动机所推开，一如铁之如磁石；那么在人则相反，人由于理性的禀赋发起了智虑。智虑使人在前瞻后顾时很容易全面地概览他的一生和世事的变迁，使人脱离眼前事物的羁绊，考虑周到而有计划地，审慎地着手干起来，不管是干坏事还是干好事。不过无论他做什么，他都是以充分的自我意识做的。他清楚地知道他的意志是如何裁决的，知道他每次选择的是什么，按情况还可能有哪些其他的选择。并且是由于这种自意识的欲求他也认识了自己，在他的行动人反映了他自己。理性在所有这些与人的行为有关的方面，都可以称之为实践的，只在理性所从事的那些对象，对于思维着的人的行为不发生关系而仅有一种理论上的兴趣时，理性才是理论的，而这＇又只＇ 是极少数人所能做到的。在这种意义上叫做实践理性的东西，用拉丁文的ｐｒｕｄｅｎｔｉａ来表示颇为相近；据西塞罗说（《论神的本性》Ⅱ。22）这个字就是＇拉丁文＇ ｐｒｏｖｉｄｅｎｔｉａ的缩写。与此相反的是＇拉丁文＇ｒａｔｉｏｎ，这若为一种精神的心力所使用，大概就意味着真正“理论的理性、不过古人并不严格地遵守这种区别。——几乎所有一切的人，理性差不多单是只有一个实践的方面，不过如果实践理性也不要了，思想对于行为就失去了控制力，到了这种场合那就叫做“比较好的，我知道，我也赞美，但比较坏的，我就跟着走”，或是。‘在早晨我确定了自己的计划，到了晚上我还是做些蠢事”。那就是一个人不让他的行为由他的思想来指导，而是由眼前印象来指导，几乎是按动物的方式来指导行为，这样人们就说他是非理性的（并没有以此责备他在道德上不对的意思），而他也不是真正缺乏理性，不过是没有把理性用到他的行为上来罢了，所以人们可以在一定意义上说他的理性仅仅只是理论的而不是实践的。这时他很可以不失为一个好人，譬如有些人看不得不幸的人们，看见就要帮助他们，甚至不惜有所牺牲，但另一面却把自己的债务拖着不清偿。这种非理性的人物根本没有能力去做大坏事犯大罪，因为做这些事总少不了计划性，伪装和自我控制，但这些东西对于他来说，都是不可能的。不过要达到极高度的美德，他也难办得到；这是因为即令他在天性上再有向善的倾向，然而任何人所不能免的，个别的，罪恶的和恶毒的冲动还是存在的，并且，如果理性不自陈为实践的，不以不变的准则和坚定的决心对抗这些冲动，这些冲动也必然要变为行动。
最后，理性之表现为实践的＇性质＇ 是在真正有理性的一些人物，因此人们在日常生活中就把这些人物叫做实践的哲学家。这些人特有的标志是一种不同于寻常的恬静心情，不管所发生的事情是令人不快还是令人欣慰＇，他们都不放在心上＇ ；是稳定的情绪和作出决定之后便坚持贯彻＇的精神＇ 。事实上这就是理性在他们这些人心中起着压倒的作用，也就是说他们偏于抽象而不近于直观的认识；由此，他们对于生活便有了借助于概念的，在一般在全盘和大体上的概览。理性一劳永逸地将生活的盖子揭开了，连同眼前一时印象的虚伪性，连同一切事物的变化无常，生命的短促，享受的空虚，幸运的消长以及偶然事故对人大大小小的恶作剧都揭穿了。因此在他们看来没有什么是意外的，凡是在抽象中已知道的，如果一旦个别地成为事实而出现于他们之前，都不能出其不意地使他们感到惊异，不能使他们丧失自制的能力，不像不如此有理性的人＇常＇ 有这种情况那样。眼前的、直观的、现实的东西对于后面这种人＇可以＇ 发挥这么大的力量，以致那些冷静的、暗淡无色的概念都退入意识的后台，而忘记了既定原则和规范的他们＇自然＇ 就要陷入各色各样的感触和激情中去了。我在本书第一篇结尾处已经讨论过斯多噶派的伦理学，依我看来这本来并不是别的什么，而＇只＇ 是指示一种在上述意义上真正合乎理性的生活。这样的生活也是霍雷兹在许多地方一再称颂过的。他的心不逐物也是属于这种生活的，还有德尔费＇神庙＇ 上的标语“勿感情用事”同样也是属于这种生活的。“心不逐物”译作“什么也不惊奇叹服”是完全错误的。这一霍雷兹式的格言用意所在既不是理论的也不是实践的，实际上要说的是：“不要无条件的珍爱任何东西，不要看见什么就忘掉了自己，不要以为占有任何一物能够带来圆满的幸福：对于一件事物任何难以形容的欲望都只是作弄人的幻象，要摆脱这种幻象；与其靠挣来的占有＇权＇，毋宁靠弄明白了的认识，效果是一样，但更容易得多”。西塞罗也是在这种意义上来使用admiari＇“羡物之情”这一词＇ 的（＇见＇《论预言》Ⅱ。2。）。所以说霍雷兹的意思是“＇大＇无畏”，是“不倾心”，也是“无动于衷”，而这些东西德漠克利特早就已称之为最高的善了（见克利门斯·亚力山大的《古希腊罗马诗文集锦》Ⅱ。21，并比较斯特拉博Ⅰ。第98页和第105页）。——＇总之＇ 在谈行动上的这种合理性时，是毫不涉及善恶问题的，不过也是由于这样在实践上应用理性才使人对动物而有的真正优越性树立起来了，并且也只有在这方面看才有意义，才容许说人有他的尊严。
在所有已论述过的和所有可以想得到的场合，合乎理性与不合乎理性的两种行为之间的区别归根结蒂仍在于动机是抽象的概念还是直观的表象。所以我对于理性所作的解释完全和一切时代一切民族的语言习惯相符，而人们也大不可将语言习惯当作什么偶然的或随便的东西看，而是要看清语言习惯是从每人对于不同的精神能力所意识到的那种区别中产生的，任何人说话都是符合这种意识的；不过，＇人们＇ 当然也没有把这种意识提升到抽象定义的明晰性罢了。我们的祖先造字，并不是没有赋予一定的意义，以便若干世纪之后才出现的哲学家们拿到现成的字，又由他们来决定每一字应作何解释。＇不，＇ 我们的祖先乃是以每一字标志完全有定规的概念的。所以这些词就不再是无主的了，而在这些词前此原有的意义之外另塞入一个完全不同的意义；那就叫做误用这些词，叫做发起一种特有用法＇——文学上滥用词汇的自由——＇ ，按这种用字法每人都可以任意的以一种意义来使用任何一个字，这就必然要引起无限的混乱。洛克就已详细地论述过哲学上的分歧大多数都是由于误用词汇来的。为了解释清楚＇这一点＇ ，大家只要看一看当今思想贫乏的自命哲学家的人们在实质、意识、真理以及其他等等字眼上搞出来的那种可耻的误用乱用＇情况＇ 。除了最近代之外，一切时代的一切哲学家对于理性的说法与解释，和我对于理性的解释都是一致的，这种一致并不减于在一切民族中对于人的这一特权流行着的概念和我对此所作解释的一致。人们且看柏拉图在《共和国》第四篇和无数散见的地方叫做“合理思维能力”或“心灵合理思维部分”的东西，西塞罗所讲的东西（《论神的本性》Ⅲ。26—31），以及本书第一篇在几处已引述过莱布尼兹、洛克关于这一点所讲过的东西。如果人们要指出康德以前所有的哲学家，总的讲来，是如何在我所讲的意义中来谈理性的，那就不胜枚举了，虽然他们还并不知道把理性的本质还原到一点而以充分的明确性和固定性来加以解释。苏尔则在他《哲学杂文》第一卷的两篇文章中，总起来指出了紧接康德出现之前人们在理性＇这概念＇ 之下所理解的是什么，其中一篇是《理性这概念的分析》，另一篇是《论理性和语言的相互关系》。在另一面，人们如果读到最近的时代，由于康德的错误所影响——这种错误后来像火山喷出熔岩似的扩散起来——＇有些人＇ 是如何谈到理性的，那么人们就会被迫去假定所有古代一切睿哲，以及康德以前的一切哲学家根本就不曾有过一点理性：因为现在＇为人们＇ 所发现的＇所谓＇ 理性的觉知、直观�
快捷操作: 按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页 按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页 按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部!
温馨提示： 温看小说的同时发表评论，说出自己的看法和其它小伙伴们分享也不错哦！发表书评还可以获得积分和经验奖励，认真写原创书评 被采纳为精评可以获得大量金币、积分和经验奖励哦！