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作为意志和表象的世界-第37部分
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我们对于这一精致的建筑所导出的，真正极度机智的排比组合固然要表示我们的惊奇赞叹，但是我们也将继续在这建筑的基础上及其各个部分上作彻底的检查。——不过事先还必须有下列一段考察。
令人感到奇怪的是康德如何不再作任何其他考虑就循着自己的道路而进，如何遵循他那匀整性，按那匀整性而铺摆一切，却从不为这样处理了的任何一个对象自身加以考虑。我就要进一步说明这个意思。在他单只在数学中考察了直观的认识之后，他完全忽略了其他的直观认识，而只抱住抽象的思维。＇其实，＇世界是在这些直观认识中展开于我们之前的，抽象思维要从直观的世界才获得一切意义和价值，直观的世界比我们的认识的抽象部分更为无限的重要，普遍，内容丰富。是的，康德从没在哪儿——而这就是主要的一点——从没明确地区分过直观的和抽象的认识；并且，如我们此后就将看到的，他正是由此而被裹入不可解决的自相矛盾之中去了。——在他用并不说明什么的“她被给与了”＇的字样草草＇了结全部官能世界之后，他就，如已说过的，把判断的逻辑表式作为他那建筑的奠基石了。但是他在这里也是一刹那都不想想在他面前进行的是怎么回事。判断的这些形式原只是一些词和词组。究竟也得先问问这些东西直接标志着什么。＇这么一问，＇也可能发现这些都是概念。那么接着再一问就是问这些概念的本质。从这问题的答案中就会得出这些概念对直观的表象，世界即在其中的表象，有着怎样的关系。这样，直观和反省思维就会分道扬镳了。不仅是在纯粹的，只是形式的，先验的直观进入意识时，而且是在这一直观的内容，经验的直观，进入意识的时候就必须加以检查。那可就会指出悟性在这事上有着怎样的一份＇功能＇，也会根本指出悟性和与之相对称的理性究竟是什么，而＇康德＇在这儿写的就是对于这理性的批判。最为触目的是康德对于理性也从没作过一次正式的充分的规定，而只是相机的看每次＇上下＇关联的需要而作出一些不完备的、不正确的说明，完全和前面引述过的笛卡儿的准则相反。例如在《纯粹理性批判》第11页，亦即第五版第24页，理性是＇认识＇先验原理的能力；在第299页，亦即第五版第356页却又这样说：理性是＇认识＇原理的能力，并且把理性置于和悟性相对的地位，因为他已把悟性看作＇认识＇规律的能力了！于是人们就得想想，在原理和规律之间就必然有天渊之别，因为正是这一区别才＇使人＇有理由为原理和规律分别采用一种特殊的认识能力。可是＇他又说＇这个巨大的区别只在于这一点，即是说凡从纯粹的直观或由于悟性的形式而先验地认识到的就是一个规律，而只有先验地单从概念产生的东西才是原理。这种任意的，不能容许的区分法，我们将在以后＇考察＇辩证法时再回头来谈。在第330页，亦即第五版第386页，＇他又说＇理性是推理的能力；而单是判断，他就更常常（第69页，第五版第94页）称之为悟性的事务了。可是这样一来，他实际上就是以此说：只要判断的根据是经验的、超绝的或超逻辑的（《论根据律》§31，32，33），则判断是悟性的事务；但如果这根据是逻辑的，——三段论法本在逻辑中——，那么这儿起作用的就是一个完全不同的、优越得多的认识能力，亦即理性。是的，还有更甚于此的，在303页，亦即第五版第360页，＇他＇剖析说从一个命题直接得出结论还是悟性的事，而只有使用一个间接概念的地方，那儿的推理才是由理性来完成的。他还举例说：从命题“一切人都会死”得出推论“有些会要死的是人”，这还只是由悟性作出的推论；而相反的是这一推论：“一切学者都会死”却要求一个完全553不同的，优越得多的＇认识＇能力，亦即理性。一个伟大的思想家居然能够拿出这样的东西来，这怎么可能呢！在第553页，亦即第五版第581页，理性忽然一下子又是一切有意行动的经常条件。在第614页，亦即第五版第642页，理性＇之为物又＇在于我们能够为我们的主张提出理由，而在第643—644页，亦即第五版的第671—672页，却又在于理性将悟性的概念统一为观念，犹如悟性统一客体的杂多性为概念一样。在第646页，亦即第五版的第674页，理性又不是别的，而是从一般引伸特殊的能力。
悟性也是同样一再重新加以解释的；在《纯粹理性批判》就有七处＇不同的解释＇：在第51页，亦即第五版第75页，悟性是产生表象的能力，在第69页，亦即第五版第94页，是判断的能力，亦即思维的能力，亦即以概念来认识的能力。在第五版第137页悟性一般的又是各种认识的能力，而在第132页，亦即第五版第171页，则是＇认识＇规律的能力。但在第158页，亦即第五版第197页，却又说：“悟性不仅是＇认识＇规律的能力，而且是基本定理的源泉，一切都按这些基本定理而在规律之下”；然而，如上所说，悟性却仍然被置于和理性相对立的地位，因为＇他说＇后者是唯一＇认识＇原理的能力。在第160页，亦即第五版第199页，悟性是＇构成＇ 概念的能力，在第302页，亦即第五版第359页，却＇又＇是凭借着规律而统一现象的能力。
对于这两种认识能力我曾提出过固定不移的，界限分明的，确定的，简洁的，和一切民族一切时代的语言习惯经常相符的解释。对于＇上述＇这种＇尽管来自康德的＇确实混乱而无根据的说法我没有必要为我的解释进行辩护。我引证这些不过是当作我责备康德在追求他那匀整的、逻辑的体系时，没有充分考虑由他如此这般处理了的对象＇这一事＇的证据罢了。
如我在前面已说过的，假如康德认真地检查了两种如此不同的认识能力——其中之一又是人类的特异之处——究竟在什么程度能让人认识，按一切民族和所有哲学家的语言习惯，理性和悟性又作何解释；那么，他也决不至于除了经院派在完全另一意义之下使用过的理论智力和实践智力之外并无其他所本，就把理性歧分为理论的和实践的两种，并以后者为德行的源泉。与此相同，康德在周详地区分悟性的概念（按他的说法，一部分是他的范畴，一部分是所有的共同概念）和理性的概念（即他所谓＇理性的＇观念）而使两者成为他那哲学的材料之前——他的哲学绝大部分也只是讨论所有这些概念的有效、应用和起源而已——；我说他在此以前真也应该检讨一下一个概念根本是什么。可是这么必要的检讨也可惜全未实现过，这就大有助于混淆直观的和抽象的认识，＇使这种混淆＇无法挽救。这一点我不久就要加以证明。——同样，他以缺乏充分的思考而忽略了：什么是直观？什么是反省的思维？什么是概念？什么是理性？什么是悟性？这些问题；而这又使他忽略了下列同等必要而不可回避的检讨，亦即我认为与表象有别的那对象应该如何称呼？什么是实际存在？什么是客体？什么是主体？什么是真理、假象、谬误？——但是他并不思考，也不瞻前顾后，就追求他那逻辑的格式和他的匀整性了。＇依他说来，＇那份判断＇分类＇表应该就是，必然就是达到一切智慧的钥匙了。
前面我已罗列了那么几点作为康德的主要功绩，即是说他曾将现象从自在之物区别开来，曾宣称这整个可见的世界为现象，因而也否认了现象的规律在现象之外还有任何效力。然而总有些奇怪，他不从“无一客体无主体”这个简单的，就在手边的，不可否认的真理去引伸现象的那种只是相对的存在；其实这样引伸，就已可压根儿指出客体由于它始终总只是存在于对主体的相关中，是有赖于主体的，是以主体为前提的，从而只是现象，而现象不是自在地，不是无条件地存在着的。康德对于贝克莱的功绩是不公平的。贝克莱就已把这一重要的命题当作他的哲学的奠基石并于是而为自己创立了一个不朽的纪念，虽然他自己并未从这一命题得出应有的结论，以致一面没有被人了解，一面没有得到充分的注意。在我这＇书＇第一版里。我曾解释康德回避贝克莱的这一命题是由于对坚定的唯心主义有着显然的羞怯；同时另一方面我又在《纯粹理性批判》中好多地方发现康德鲜明说出了这种坚定的唯心主义；因此我曾责备过康德的自相矛盾。如果人们和我那时的情况一样，只是在第二版或以后连续出过的五版中看到《纯粹理性批判》，那么，我这个责备也是有根据的。可是后来当我在现在已变得稀少了的第一版中读到康德的主要作品时，我很愉快地看到所有那些矛盾都消失了，并发现了康德虽没有用“无一客体无主体”的公式，仍然如贝克莱和我一样，以坚定的态度宣称在空间和时间中陈列着的外在世界只是认识着的主体的表象；因此，例如在第383页，他就无保留地说：“如果我将思维着的主体拿走，那么整个形体世界也必然要垮，因为它不是什么而是在我们主体的感性中的现象，是主体的一种表象。”但是从第348到392页整个的那一段，也就是康德极为优美而明确表出他坚定的唯心主义的那一段，却被他在第二版里压缩了，反而插入了一堆矛盾的说法。由于这一删改，从1787年到1838年流行的《纯粹理性批判》在文字上已走了样，已被损坏了，已经是一本自相矛盾的书了。正是因为这一点，没有一个人能完全弄明白和懂得这部书。关于这一点的详情以及我所猜想的那些足以推动康德这样来损坏他那不朽杰作的理由和弱点，我在写给罗森克朗兹教授先生的一封信里都交代过了。他已将信内主要的一段收录在他所经手的康德全集第二卷的序文中，这里我特指出以便参阅。原来罗森克朗兹教授先生在1838年根据我的一些看法，决心要恢复《纯粹理性批判》的本来面貌，这时他就在上述第二卷中将1781年的第一版重印了。这样他就在哲学上树立了不可估计的功绩，甚至可说他挽救了德国文献中最重要的作品免于沉沦，而人们也不应忘记他这一点。但是谁也不要在他只读了《纯粹理性批判》的第二版或后续的任何一个版本的时候，就妄自以为他已看到了《纯粹理性批判》，对康德的学说已有了明确的概念；这简直是不可能的，因为他只是读了一种在文字内容上被削减了的，被糟踏了的，在一定程度上不真实的版本。在这儿斩钉截铁道破这一点而对任何人提出这一警告，这是我的义务。
可是康德用以提出自在之物的方式对于《纯粹理性批判》第一版里明确表示过的坚定的唯心主义基本观点仍然立于不可否认的矛盾地位。无疑的这就是他为什么要在第二版里压缩上述那段唯心的主要文字而宣称自己正是反对贝克莱唯心主义的根由，不过由此他只是使他的著作前后不一贯罢了，却并不能有补于这著作的主要缺点。大家知道这个主要缺点就是他所选择而用以提出自在之物的方式，这个方式的不恰当，不可容许，已由舒尔则在《厄耐齐德穆斯》中作了广泛的论述，不久也就被公认为康德学说体系中站不住的一点了。这一点可用很少几句话说明白。康德把自在之物的假定，尽管隐蔽在一些迂回曲折的说法之下，建立在一个遵守因果律的推论之上，即是说建立在经验的直观，更正确地说亦即在我们官能中的感觉——此即假定所从出发者——必须有一个外因之上。可是就按他自己正确的发现，因果律是我们先验知道的，那么也就是我们智力的一个机能，所以是从主观发源的。557再说官能感觉本身，亦即我们在这里应用因果律的地方，也不可否认地是主观的。最后甚至空间，我们借因果律的应用将感觉的原因作为客体而置之于其中的空间，也是先验就已有的，那么也是我们智力的主观形式。随后所有经验的直观始终都停留在主观的基地上，只是我们内部的一种过程，而没有什么与此完全不同的，独立于此外的东西可以当作一个自在之物而输入进来或说成是必要的假定。实际上经验的直观现在只是，也将继续只是我们的表象：这就是“作为表象的世界”。要达到表象世界的本质自身，我们只有采取完全不同的，由我开辟的那条途径才有可能；而采取这一途径是以请出自我意识来为手段的，自我意识晓谕＇我们＇ 意志就是我们自己的现象的本体。只有这样，然后自在之物才是和表象及其原素在所有一切属性上不同的东西，如我已论述过的那样。
如已说过的，康德的体系在这一点上早被指出的大缺点是“没有无梗的莲花”这句优美的印度谚语的佐证。错误地引证自在之物在这里就是梗，不过是“梗”的也只是引证的方式，而不是对已有的现象承认它有一个自在之物。可是费希特就在最后这一点上误解了康德的体系。＇其实＇费希特也只能这样，因为他的问题本不在真理而在耸人听闻以促进他个人的目的；所以他有足够的狂妄和轻率以完全否认自在之物而＇另＇树一个体系。在这体系中，不像在康德那里只有表象的形式方面，而是如费希特所说的连同表象的质地方面，表象的全部内容都是先验地从主观引伸出来的。在这里他完全正确地估计到读者群众的缺少判断力和颟顶心情。群众把恶劣的诡辩，变戏法和毫无意义的胡扯当作证明，以致使他成功地把群众的注意力从康德引到他自己身上来而为德国哲学造成了一个流派；在这一流派中后来有谢林继续发展德国哲学，直至最后在黑格尔无意义的冒牌智慧中达到了它的终点。
前面提到过康德的大错，现在我就回到这一点来。他错在没有适当地分清直观的和抽象的认识，由此便产生了不可挽救的混乱。我们现在就得进一步来考察这种混乱＇情况＇。如果他鲜明地分开了直观的表象和只是在抽象中被思维的概念，那么他就会把这两者各自放在一边而每次都会知道他在两者之中是和哪一边在打交道。然而事实上可惜并不是这么一个情况，尽管这一责备还不曾露面，因而也许是未曾意料到的。他那经常说到的“经验的客体”，亦即范畴的真正对象，并不是直观的表象，也不是抽象的概念，而是既不同于两者，又同时是两者，是一种完全不知所云的怪东西。这是因为他，尽管似乎不可信，要么是缺乏思考，要么就是缺乏善意在这一点上来和自己把帐算清而对自己和别人说明白他所谓“经验的对象，亦即由于应用范畴而成立的认识的对象”究竟是空间和时间（我的第一类表象）中的直观表象还只是抽象的概念。在他面前，尽管如此奇特，经常是浮现着一种两者之间的中介物。而那糟糕的混乱也就是由此而来的，现在我就必须揭露这种混乱了。为此目的我还得一般地研讨一下＇康德＇学说的整个原素论部分。
超绝的感性学是这样突出地富于功绩的作品，以至单是这一作品就足以使康德名垂不朽了。这感性学的证明有如此充分的说服力，以致使我把其中表示他的主张的一些命题算作不可推翻的真理，无疑的这也是属于最富于后果的那类真理，随而也要看作世界上最稀有的东西，也就是要看作形而上学一个真正的伟大的发现。由他严密证明了的这一事实，亦即我们有一部分认识是我们先验意识的＇这事实＇，除了说这一部分认识构成我们智力的一些形式之外，根本不容有其他说明。并且与其说这是一种说明，毋宁说这恰好只是这事实本身的一个明确的说法。原来先验并不意味着别的，而是意味着“不是从经验的途径获得，亦即不是从外面来到我们心里的”。然则那不从外面而来就已在智力之中的也正就是智力自己所原有的，是智力自己的本质。如果这个如此这般在智力自身中现有的东西是存在于一般方式，样态中的，而智力的一切对象又必须把自己对智力呈现出来；那么，这就是说智力中原有的东西乃是智力的认识之形式，亦即智力如何执行它这一功能时，一次确定便再不改易的方式和样态。准此，“先验知识”和“智力自有的形式”基本上就只是一件事的两种说法，在一定范围内也就是同义语。
因此我不知道有什么是要从超绝感性学的学说中删去的东西，只晓得有几点是要增补的。原来康德特别是在这一点上没有把他的思想引伸到尽头，也就是说他既已说过（第87页，第五版第120页），一切几何学的知识都在直观中有其直接的证明，却又不摒弃欧几里德的整个证明方法。极可注意的是他的反对者之一、并且是最尖锐的一个，舒尔则（《理论哲学批判》卷二，第241页）就作出了结论说从康德的学说将会产生一种完全不同的治几何学＇的方法＇，和实际上通行的有别。舒尔则以为他是用此反证在反对康德，事实上却是发动了反对欧几里德＇治学＇方法的斗争而不自知。我这是以本书第一卷第十五节为据而言的。
在超绝感性学对于直观的普遍形式提出了详细的论述之后，人们必然有这样的期待，以为可以得到关于直观的内容的解说了。可以得到关于经验的直观如何进入我们意识的方式，对于在我们＇看来＇如此真实如此重要的整个这一世界的认识如何在我们心里产生的方式的一些解说了。可是在这一点上，康德的全部学说除了屡次重复过的，并不说明什么的“直观的经验是从外面给与的”一句话外，实在再没包含别的什么了。——所以康德在这里也是一跃而从直观的纯粹形式就达到了思维，达到了超绝的逻辑。就在超绝逻辑开始的地方（《纯粹理性批判》第50页，第五版第74页），亦即康德无法避免不提到经验直观的物质内含时，他就走错了第一步，犯了基本错误。他说：“我们的认识有两个来源，亦即印象的接受力和概念的自发性。前者是接受表象的能力，后者是以这些表象来认识一个对象的能力。由于前者就给了我们一个对象，由于后者这对象才被思维。”——这是错误的：因为我们只是对印象才有接受力，所以印象是从外来的，是唯一“被给与的”。而按康德的说法，印象就已经是一个表象了，甚至已是一个对象了。可是印象并不是别的，而只是官能上的感觉，在运用悟性（亦即因果律）和空间时间的直观形式之后，我们的智力才将这单纯的感觉变为一个表象。从此这表象就作为对象而存在于空间和时间之中，并且和后者（对象）没有别的办法加以区别了，除了是在人们追问自在之物的时候，表象和对象乃是同一的。我在论根据律那篇论文第二十一节里已详细论述了这一过程。悟性和直观认识的职责至此即已完成，并无需加上任何概念和任何思维，因此动物也有这种表象。概念和思维当然可以说有自发性，如果加上概念和思维，那么直观的认识就完全被抛弃了，而另外一种完全不同的表象，即非直观的，抽象的概念就会出现于意识中：这就是理性的作为，不过理性思维的全部内容仍然只是从前此有过的直观和以思维与其他直观，其他概念作比较而来的。可是这样康德就已将思维带进直观里来了，这样就给无可挽救地混淆直观的和抽象的认识打好了基础。这里我正在从事于谴责这种混淆。单就直观本身看，他以为直观是没有悟性的，完全是感性的，所以完全是被动的；而只有由于思维（悟性的范畴）才得把握一个对象。这样他就把思维带进了直观。然后他却又说思维的对象是一个个别的，实在的客体，由此思维＇又＇损失了它那种普遍性和抽象性的基本特征，所获得的已不是一般概念而是以个别事物为客体。由此他又把直观带入了思维。上述不可挽救的混淆就是从这里产生的，而这错误的第一步的后果又遍及于他的整个认识论。直观表象和抽象表象的完全混淆贯穿着他的认识论的全部而抵于两者之间的一种中介物。他将这种中介物叫做由于悟性及其范畴而认识的对象，而这种认识则称为经验。很难相信康德自己在这种悟性的对象中曾想过什么完全确定的东西，真正明确的东西。这一点我就要以贯穿整个超绝逻辑的绝大矛盾来加以证明。这个矛盾也就是将超绝逻辑笼罩起来的黑暗的真正来源。
原来在《纯粹理性批判》的第67—69页，第五版第92—94页，第89页、第90页，第五版第122页，123页；再就是第五版第135页，139页，153页，他一再重复并叮嘱说：悟性不是一个直观的能力，悟性的认识不是直观的而是推证的；理性是作出判断的能力（第69页，第五版第94页），而判断却是间接的认识，是一个表象的表象（第68页，第五版第93页）；悟性是思维的能力，而思维则是通过概念的认识（第69页。第五版第94页）；悟性的诸范畴并不是对象在直观中被给与的条件（第89页，第五版第122页），而直观在任何情况下也不需要思维的职能（第91页，第五版第123页）；我们的悟性只能思维，不能够直观（第五版第135、139页）。再就是在《每一形而上学的序论》第二○节：直观、感知、知觉都只是属于感官的，唯有悟性有判断：又第二二节：感官的职司是直观，悟性的职司是思维，亦即作出判断。——最后还在《实践理性批判》第四版第247页，罗森克朗兹版第281页：悟性是推证的，它的表象是思想不是直观。——所有这些都是康德自己的话。
由此得出的结论就是这个直观的世界，即令我们并无任何悟性，对我们也还是存在的，就是这直观的世界是在一种完全不可解的方式之下进入我们头脑的。这一点正是他经常用他那古怪的说法“直观是被给与的”来标志的，而再也不进一步来解释这一不确定的、象征的说法。
可是他对于悟性，悟性的范畴和经验的可能性还有其他的说法，这是他在超绝逻辑中所讲述的。这些说法却彰明昭著地和上面所引的一切相矛盾。原来＇他＇在《纯粹理性批判》第79页，亦即第五版第105页＇说＇悟住由于它的范畴而在直观的杂多中找出统一性，＇说＇纯粹的悟性概念先验地就是指向直观对象的。在第94页，第五版第126页，＇又说＇范畴是经验的条件，不管在经验中碰到的是直观的或思维的条件。在第五版第127页说悟性又是经验的发起人。在第五版第128页说范畴规定对象的直观。在第五版第130页说我们在客体中（客体总该是直观的东西而不是一个抽象）作为联系着意象的一切都是先由悟性的一个行动联系起来的。在第五版第135页又重新解释了悟性，＇说＇它是先验的联系能力，是把现有表象的杂多纳入统觉的单一性的能力，但是按所有的语言习惯，统觉并不是对一个概念＇而有＇的思维而是直观。在第五版第136页就直观对悟性的关系说，我们甚至发现一个一切直观所以可能的最高定则。在第五版第143页，一切官能的直观都是被范畴决定的＇这句话＇甚至是作为标题写的。在同一个地方＇又说＇判断的逻辑职能也把现有直观的杂多纳于一个根本的统觉之下，而一个现存的直观的杂多又必然的在诸范畴之下。在第万版第144页，＇又说＇统一性是由于悟性借助于诸范畴而来到直观中的。在第五版第145页，悟性的思维又有很奇特的解说，即是说悟性综合、联系直观的杂多而使之井井有条。第五版第161页＇说＇经验只是由于范畴才可能并且存在于觉知之联系中，而这些觉知总还得是些直观。第五版第159页＇说＇范畴是对于一切直观对象的先验知识。——再就是在这里和第五版第163页和165页还讲述了康德的一个主要学说，也就是这样一个学说：由于悟性给自然制定一些先验的规律，而自然又遵循悟性的规律性等等，＇所以＇最初使自然成为可能的是悟性。可是这自然究竟是一个宜观的东西而不是一个抽象物，按此，悟性也就必然是一种直观的能力。在第五版第186页又说悟性的概念是经验的可能性的原则，而经验的可能性根本就是现象在空间时间中的规定，而这些现象究竟也是在宜观中的。最后在第189—211页，第五版第232页到256页还有着那一冗长的证明（在我论根据律一书第二三节已详尽地指出这个证明的错误），说客观＇事物＇的前后相续以及经验对象的同时存在都不是由感官觉知的，而只是由悟性带进自然中来的，自然本身又是由此才可能的。可是确定不移的是：自然、事态的相续和情况的同时存在都是许多直观的东西而不是单纯抽象地被思维的东西。
我邀请每一个和我一样敬仰康德的人来统一这些矛盾，并指出康德在＇谈＇他那关于经验的客体的学说以及这客体如何被悟性的＇作用＇，被它十二个职能的作用所规定的方式时，曾经想到过一些完全明晰而确定的东西。我深信这已被证明的，贯穿着全部超绝逻辑的矛盾是这部分论述所以极为晦涩的真正根由。原来康德自己也模糊地意识到这一矛盾，内心里在和这种矛盾作斗争，狙还是不想或不能使这矛盾达到明确的认识，因而对自己和别人都把这矛盾掩饰起来，躲躲藏藏地走着羊肠小径去回避这矛盾。油此也许可以推论他＇何以要＇从认识能力中搞出一套如此奇特、如此复杂的机器，带着这么多轮子，既有十二范畴，想像力的和内在官能的超绝综合，统觉的超绝统一性的超绝综合，又有纯粹悟性概念的表格公式等等。外在世界究竟是我们认识中的主要事项，＇可是＇尽管有那么一套庞大的机器，康德竟未曾做过一次尝试来说明外在世�
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