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作为意志和表象的世界-第33部分
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以他才在这世间利用这些动物。——我甚至认为《圣经》中艰深的一段，《给罗马人的信》第八通第二十一至二十四句，也得以这种意味来解释。
在佛教里也不乏有关这问题的说法，例如世尊还在当婆提萨陀华太子时，为了最后一次备马逃出他父亲的寝宫前往荒野，他对马说出这一偈语，“汝在生死中，＇历劫＇无已时。自从今日后，了不再驮与拽。仅止此一次，坎达坎纳兮，驮我出此地。我若悟道时（成佛时），不忘汝＇功德＇。”（《佛国记》，亚倍尔·雷缪莎译，第233页。）
此外禁欲主义还表现于自愿的，故意造成的贫苦；这种贫苦不是偶然产生的，因为＇在这里＇财产是为了减轻别人的痛苦而散尽了的。在这里贫穷自身即目的，是用以经常压制意志，以便不使愿望的满足，生活的甜蜜又来激动意志，＇因为＇自我认识对于这意志已怀着深恶痛绝＇之心＇了。达到了这种地步的人，作为有生命的肉体，作为具体的意志现象，总还是觉得有各种欲求的根子存在；但是他故意地抑制着这种根子，于是，他强制自己不去做他很490想要做的一切，反而去做他不愿做的事，即使这些事除了用以抑制意志外并无其他目的存在。他既然自己否定在他本人身上显现的意志，那么他也不会反对别人＇对他自己的意志＇这样做，即是说不反对别人对他加以非义＇之行＇。因此，他会欢迎任何外来的，由于偶然或由于别人的恶意而加于他的痛苦；他将欣然接受任何损失，任何羞辱，任何侮慢，他把这些都当作考验他自己不再肯定意志的机会，来证实他是欣然站到意志现象——即他自己本人——的任何敌对的方面去了。因此，他能以无限的耐心和柔顺来承受这些羞辱和痛苦，他毫无矫情地以德报怨，他既不让愤怒之火，也不让贪欲之火重新再燃烧起来。——和抑制意志本身一样，他也抑制意志的可见性，意志的客体性，也就是抑制他的肉身。他很菲薄地赡养着这躯壳，不使它丰满地成长和发达，以免它重新又使意志活动起来，更强烈的激动起来；＇因为＇身体乃是这意志的单纯表出，是反映意志的镜子。所以他要采取斋戒绝食的措施，甚至采取自鞭自苦的办法，以便用经常的菲薄生活和痛苦来逐步降服和灭绝意志；他把这意志看作自己和这世界在痛苦中生存的根源，是他所深恶痛绝的。——＇在未死以前，＇这意志的本质由于自愿的否定它自己，除了那一点微弱的残余现为这躯壳的生机外，是早已死去了的。如果死亡终于到来而解散了意志的这一个现象，那么，死，作为渴望的解脱，就是极受欢迎而被欣然接受的了。在这里和别的人不同，随着死亡而告终的不仅只是现象，而且是那本质自身也取消了。＇在未死前＇本质在这现象中，由于这现象，还有着一种只是微弱的生存；现在＇在死到来时＇却是这根最后的，已腐朽的纽带也扯断了。对于这样结局的人，这世界也同时告终了。
我在这里既不善于辞令，又只是以一般的表现方式所描写的，倒并不是什么独自杜撰出来的哲学童话，也不是今天才有的。不，这是那么多圣者们和高贵心灵的可羡慕的生活。基督教徒中就有这样的人，在印度教和佛教徒中更多，其他教派中也不是没有。尽管注入他们理性中的教条是如此大不相同，然而一切美德和神圣性唯一能够从而产生的那种内在的，直接的直观认识却都是以同一方式通过＇他们的＇生平事迹表现出来的。原来这里也表出了直观认识和抽象认识之间的巨大区别，这区别在我们整个考察中是如此重要而又是到处贯穿着的，＇只是＇以前注意得太少了。两种认识之间有着一条鸿沟，就认识这世界的本质说，唯有哲学是渡过这鸿沟＇的桥梁＇。从直观方面，也就是从具体方面说，任何人都已意识了一切哲学真理；但是把这些真理纳入抽象的知识，纳入反省的思维，却是哲学家的事，在此以外，哲学家不应再搞什么，也不能再搞什么。
那么，也许这里才是第一次抽象地，不带神话地把神圣性，自我否定，顽强意志的消灭，禁欲等等的本质说成是生命意志的否定，而否定生命意志是完全认识了意志的本质，这认识又成为意志的清静剂之后才出现的。与此相反，一切圣者和禁欲主义者都是直接认识到这一点的，并且是通过行动来表出这一点的。在内在的认识上他们都相同，却各按他们原来在理性中所接受的信条而各自说着一种极不相同的语言。他们各按这些信条，印度教的，基督教的，喇嘛教的圣者们必然地各有一套理由来解释他们的行为，但在事情的本身上，这些都完全不相干。一个圣者可以有满脑子最荒唐的迷信，或者相反，也可以是一个哲学家：两者的效果完全一样。唯有他的行动才显示他是圣者，因为他的行动，在道德方面说，不是从抽象的，而是从直观的理解直接认识到世界及其本质而产生的，只是为了满足他的理性才由他用某种教条加以解释。因此，一个圣者不必一定是哲学家，同时一个哲学家也不必一定是圣者；这和一个透顶俊美的人不必是伟大的雕刻家，伟大的雕刻家不必是一个俊美的人，是同一个道理。要求一个道德宣教者除了他自己所有的美德之外就不再推荐别的美德，这根本是一种稀奇的要求。把世界的整个本质抽象地，一般地，明确地用概念来重述，并给理性把这种本质作为反映出来的写照固定在不变的，经常备用的概念中，这就是哲学；也再没有别的什么是哲学。我们可以回忆一下在第一篇里引过培根的那一段活。
但在上面对于生命意志的否定，或是对于一个高贵心灵的事迹，一个谦心无欲，自动忏悔的圣者的事迹，我的描写也恰好只是抽象的，概括的，因而也是冷静的。意志之否定所从出的认识既然是直观的而不是抽象的，那么这种认识也不能在抽象概念中而只能在行为和事迹中有其完整的表现。因此，为了更充分地理解我们在哲学上所说的生命意志之否定，人们还得从经验和实际中熟悉一些范例。人们当然不能在日常的经历中碰到这些例子，斯宾诺莎说得好：“因为一切卓越的东西既难能又稀少，”那么，如果没有特殊的幸运作一个亲眼的见证，人们就只得以这类人物的传记满足自己了。如我们在至今还只是由翻译才得知的少数几篇＇经文＇中所看到的，印度的文献有很多圣者们、忏悔者们的生活记述；他们都叫做什么“印度修行的圣者”，“印度仟悔者”等等。在德·波利尔夫人所著有名的，但在任何观点上也不值得称道的《印度神话》中就包含许多这一类卓越的例子（尤其是在第二卷第十三章中）。在基督教徒中也给这里打算要作的说明提供了些例子。人们可以阅读那些时而叫做“圣者之心”，时而叫做“虔教徒”、“清教徒”、“虔诚的宗教幻想家”等人物的传记。＇不过＇这些传记大半都写得不好。这种传记也在不同的时代出过集子，如特尔斯特根的《圣心传》。莱兹的《再生者的轶事》。在我们的时代则有坎尼所搜集的一些传记，其中多数都写得很坏，不过也有一些写得好的，特别是《倍阿达·斯督尔明传》是我认为写得好的＇一篇＇。《圣芳济·冯·阿西西传》完全是属于这儿的，他是禁欲主义真正的人格化，是一切托钵僧的模范。比他较年轻的同时代人，也是经院学派中的有名人物圣朋纳文杜拉曾为他写过传，这本传记最近又重版了，就叫做《圣芳济传：圣朋纳文杜拉编》（苏埃斯特版，1847年）。不久以前在法国还出版过沙文·德·马兰精心整理，利用一切有关资料写成的一本详细传记：《圣芳济·冯；阿西西传》。和这些寺院文献平行的还有远东方面的姊妹作，这是斯宾斯·哈代一本极为可读的书：《东方僧侣主义，翟昙佛创始的托钵僧派述事》（1850年）。这本书在另外一件外衣下给我们指出了同一件事。人们也可看到在＇圣者禁欲＇这件事的本身上，不论从有神沦宗教或无神论宗教出发，都没有什么分别。但是作为最卓越的一本传记，我可以介绍德·顾蓉夫人的自传。对于我所确定的概念，这本书提供了特别适合和最详尽的例证，乃是一个事实的说明。每一缅怀这高贵而伟大的心灵，我心里总是充满敬意。认识这一心灵而公正地对待她心灵上的优点，同时又原谅地理性上的迷信，必然是任何一个善良的人所乐为的。这恰好和思想卑鄙的人，亦即大多数人，看这本书总要认为有问题，是一个道理，因为＇仁者见仁，智者见智，＇任何人无论在哪里一贯都只能赏识那些和他自己相投的东西，至少也得他和这些东西稍微有点天性＇相近＇。＇这个道理＇在知识的领域内可以这样说，在伦理的领域内也可以这样说。在一定程度上人们甚至还可把那在著名的法文斯宾诺莎传看作是属于这里的＇又＇ 一个例子，如果人们把斯宾诺莎那篇极不够完善的论文《智力的校正》开始那一段卓越的文字作为阅读这本传记的钥匙＇，那就更好了＇。就我所知，我可以介绍这段文字是平伏汹涌的激情最有效的一服清凉剂。最后还有伟大的歌德，尽管他是那么有希腊气质的人，他却并不认为把人性中最高贵的这一方面，表现在他的使事物明朗的文艺这面镜子里，有什么和他的气质不相称的地方。所以他在《一个优美的心灵之自白》里，以理想化的手法为我们描述了克勒登柏尔格小姐的生平；后来在他的自传里又对这事提出了历史的资料。此外他还给我们讲过两遍有关圣者菲利波·奈瑞的一生。——世界史固然总是要，并且必然要对这些人物保持缄默，而这些人物的事迹对于我们这考察中最重要的这一点却是最好的，唯一充分的说明，这是因为世界史的题材完全是另一套，是相反的一套，亦即不是生命意志的否定和放弃，而是这意志的肯定和这意志在无数个体中的显现。在这显现中，意志和它自己的分裂以充份的明确性出现于意志客体化的最高峰；于是出现于我们眼前的时而是个别人由于他的聪明机智而胜过别人，时而是群众由于他们的数量而具有的暴力，时而是偶然机会人格化为命运之后的权威，而常见的却是这一切挣扎的徒劳和虚空。但是我们，因为我们在这里并不追求现象在时间上的线索，而是作为哲学家在探讨行为的伦理意义，并且是拿这一点作为唯一的绳准来衡量我们认为有意义的和重要的东西，所以我们就不会因畏惧庸俗和平凡总是多数＇人的属性＇而被阻止不去但白承认世界上所能出现的最伟495大、最重要、最有意义的现象不是征服世界的人而是超脱世界的人，——事实上也就不是别的什么而是＇后者＇这样一个人静悄悄的。不为人所注目的生平事迹。这样一个人由于＇上述＇那种认识使他茅塞顿开，他根据这认识放弃了，否定了充塞一切，在一切事物中推动着，挣扎着的生命意志。意志的这一自由直到这里才仅仅在他身上出现了，由此，他这个人的行动才恰好是一般的行动的反面。所以对于哲学家来说，圣者们，否定自己的人们的那些传记尽管写得那么坏，甚至是混杂着迷信和荒唐而写出的，但因为题材的意义重大，故仍然要比普禄达尔克和利维乌斯重要得多，教育意义丰富得多。
此外，为了更详细和更充份地认识到在我们这论述的抽象性和一般性中叫作生命意志之否定的是什么，再考察一下那些充满这种精神的人们在这种意义上所定出来的伦理训诫＇也＇是有很大帮助的。这些训诫同时也会指出我们的＇这一＇见解，尽管在纯哲学上的表出是这么新颖，＇实际上＇是如何的古老。同我们最接近的是基督教，基督教的伦理就完全在上述精神的范围之内，并且不仅是导向最高度的博爱，而且也导向克制欲求。最后，＇否定意志＇这个方面在那稣门徒的著作中显然地已有了萌芽，不过直到后来才有充分的发展，才明显的说了出来。我们看到使徒门＇已有这样＇的训诫：爱你邻近的人要和爱自己一样；要行善，要以德报怨，以爱报怨；要忍耐，要柔顺，要忍受各种可能的侮辱而不反抗，饮食要菲薄以抑制佚荡，要抗拒性冲动，如果可能的话就完全戒色＇等等＇。这里我们已看到禁欲或真正否定意志的初阶。否定意志这一词所说的正就是福音书里所讲的否认自己，掮起十字架。（《马太福音》第十六章二十四、二十五两段；《马可福音》第八章三十四、三十五两段；《路加福音》第九章二三、二四两段。第十四章二六、二七、三三、三段。）这一倾向不久就愈益发展而成为忏悔者、隐士和僧侣的缘起了。这本来是纯洁而神圣的，然而也正是因此所以完全不能适合于大多数人，＇所以，这种倾向既在许多人中间流行起来，＇由此而发展出来的就只能是伪装的虔诚和可怕的丑行了。这是因为“滥用最好的即是最坏的”。在后来建成了的基督教里，我们才在基督教圣者和神秘主义者的著作中看到那种禁欲的萌芽发展成为茂盛的花朵。这些人的布道除了讲求纯洁的仁爱而外，还讲求彻底的清心寡欲，自愿的彻底贫困，真正的宁静无争，彻底漠然于人世的一切；讲求本人意志的逐渐寂灭和在上帝中再生，完全忘记本人而浸沉于对上帝的直观中＇等等＇。关于这一切，人们可在费涅隆著的《圣者们所沦内在生活规范解说》中找到完整的记述。但是基督教精神在它这方面的发展，可以说没有哪里比在德国神秘主义者的著作中，也就是在迈斯特尔·埃克哈特理当有名的《德国的神学》一书中，还有更完善，更有力的说明了。路德在他给这本书写的序言中说，除了《圣经》和奥古斯丁外，他从任何一本书也不能象从这本书一样更懂得什么是上帝，什么是基督，什么是人。——我们一直到1851年才从普菲费尔校订的斯督特迎特版本得到了这本未经改篡的原文。这本书里所记载的规范和训诫对于我所论述过的生命意志之否定是一种最完备的，从内心深处的信心中产生的分析。所以人们在以犹太教加新教的自信而对此作出否定的武断之前，应该好好的拿这本书学习一下。在同一卓越的精神中写下来而不能和这本书完全同样评价的是陶勒的《基督贫困生活在后世的摹仿》和《生命的神髓》。我认为这些真诚基督教神秘主义者的说教比之于《新约全书》，就好比是酒精对酒的关系一样。或者这样说：凡是我们在《新约全书》中象是透过一层轻纱或薄雾看到的东西，在神秘主义者的著作中却是毫无遮拦地，充分清晰明确地摆在我们眼前的，最后人们还可把《新约全书》看作第一次的超凡人圣，把神秘主义看作第二次的超凡入圣——“小神秘和大神秘”。
可是我们在上古的梵文著述里就看到我们所谓生命意志之否定已有了进一步的发展，已有更多方面的说法和更生动的描写，＇这些＇都是基督教和西方世界所不能及的。至于人生的这一重要伦理观点所以能在印度获得更进一步的发展和更坚定的表现，主要原因可能是由于这儿完全没有外来因素的局限，不象犹太教之于基督教。基督教崇高的创始人，或意识地或不意识地不得不迁就犹太教以使新的教义与旧的犹太教相衔接；于是基督教便有了两种性质大不相同的组成部分，我想其中纯伦理的部分首先应该是基督教的因素，而且是基督教专有的因素，并想以此区别基督教和原有的犹太教教义。如果人们在已往就曾多次担心过这一卓越的，造福人类的宗教有一天会要完全濒于崩溃，特别是在现在这个时代更要担心，那么，我认为可以为这种担心找得到的理由，只是这个宗教不是由一个单一的因素所组成的，而是由来源不同，卑凭世事变迁牵合到一起去的两种因素组成的。由于这两种组成部分对于逼到头上来的时代精神关系不同，反应不同而产生分化，在这种情况下，基督教的解体可能是势所必然的。不过在解体之后，基督教的纯伦理部分仍可永保不受损害，因为这是不可能毁灭的部分。——尽管我们所知道的文献还很不充分，我们现在就已看到在《吠陀》中、在《普兰纳》中，在诗歌、神话、圣者轶事、语录和生活戒律中已从多方面有力地表出了印度教的伦理。在这种伦理中，我们看到有这样一些训诫：要完全否定一切自爱以爱亲邻，慈悲不仅以人类为限，而要包括一切有情、施舍要不借散尽每日辛勤的所得；对一切侮辱我的人要有无边的容忍，不论对方如何恶劣，要以仁德报冤仇；欣然甘愿忍受一切羞辱；禁各种肉食。追求圣道的人则绝对戒色并禁一切淫逸之乐，要散尽一切财产，抛弃任何住所，亲人，要绝对深密的孤寂，在静默的观照中度此一生；以自愿的仟悔和可怕的，慢性的自苦而求完全压制住意志＇等等等等＇。这种自苦最后可以至于以绝食，葬身鳄鱼之腹，从喜马拉雅山圣峰上坠崖，活埋，以及投身于优伶歌舞欢呼簇拥着的，载着菩萨神像游行的巨型牛车之下＇等等为手段＇而甘愿自就死亡。这些训诫的来源已达四千余年之久，直到现在，尽管这＇印度＇民族已四分五裂了，依然还是他们所遵守的，个别的人还不折不扣的履行到极端。一面要求最沉重的牺牲，一面又能够在一个拥有几千万人口的民族里这样长期地保有实践的效用，这种东西就不可能是任意想出来的怪癖，而必然是在人性的本质中有其根据的。但是还有这么回事，那就是人们在读一个基督教和一个印度忏悔者或圣者的传记时，对于双方那种互相符合的地方还有不胜惊异之感。在各有着基本不同的信条，习尚和环境的同时，双方的追求和内在生活却完全相同。双方的训诫也是相同的，例如陶勒谈到彻底的贫苦时说：人们应该自求贫苦，而办法就是完全散尽一切可从而获得任何安慰或获得人世间任何满足的东西。显然，这是因为这一切东西总是给意志提供新的营养，而这里的目的原是要这意志完全寂灭。在印度方面，我们在佛的戒律里看到与此相对应的说法，这些戒律禁止忏悔者不得有住所和任何财物，最后还禁止频频在同一棵树下栖息，以免对此树又发生任何亲切或爱好之感。基督教的神秘主义者和吠值多哲学的布道人还有一点是相同的，他们都认为一切外在的善行和宗教作业对于一个已经功德圆满的人都是多余的。——时代这样不同，民族这样不同，而有这么多的互相一致之处，这就在事实上证明这里所表明的，并不是象乐观的庸俗精神喜欢坚持的那样，只是神智上的一种什么怪癖或疯癫，而是人类天性本质的，由于其卓越故不常见的一个方面。
至此我已指出一些资料，从这些资料中人们可以直接地以生活为来源而认识到那些表出意志之否定的现象。在一定的范围说，这是我们整个考察中最重要的一点。然而我仍然完全只是大致地谈到这一点，因为指出那些以亲身经验现身说法的人＇，请人们自己去＇参考，要比无力地重述他们所说过的而毫无必要地再胀大本书的篇幅好得多呢。
我只想还加上几句以便一般地指出这些人的＇心理＇状态。我们在前面已看到恶人由于他欲求的激烈而受着经常的，自伤其身的内在痛苦；最后在一切可欲的对象都已穷尽之后，又以看到别人痛苦来为顽固的意志的馋吻解渴，那么，与此相反的是那已经领悟生命意志之否定的人；从外表看尽管他是那么贫苦，那么寡欢而总是缺这缺那，然而他的＇心理＇状况却充满内心的愉快和真正天福的宁静。这已不是那个不安的生命冲动，不是那种鼓舞欢乐了。欢乐是以激烈的痛苦为事前，事后的条件的，譬如构成贪生的人们一生的那种欢乐；＇这里不是欢乐＇而是一种不可动摇的安定，是一种深深的宁静和内心的愉快。这种境界如果出现于我们眼前或出现在我们的想象之中，那是我们不能不以最大的向往心情来瞻仰的；因为我们立即认为这是唯一正确的，超过一切一切无限远的东西，因为我们的良知＇常＇以“战胜自己，理性用事”这响亮的口号召唤我们到那儿去。于是我们觉得＇下面这个比方＇很对，即是说我们的愿望从人世间赢得的任何满足都只是和＇人们给乞丐的＇施设一样，＇只能＇维持他今天不死以使他明天又重新挨饿。而清心寡欲则相反，就好比是继承了的田产，使这田产的主人永远免除了＇生活上的＇一切忧虑。
从第三篇里我们还记得这一点，即是说对于美的美感，那种怕悦，大部分是由于我们进入了纯观赏状态＇而来的＇。在这瞬间，一切欲求，也就是一切愿望和忧虑都消除了，就好象是我们已摆脱了自己，已不是那为了自己的不断欲求而在认识着的个体了，已不是和个别事物相对应的东西了；而客体成为动机就是对这种对应物而言的。＇在这瞬间，＇我们已是不带意志的认识的永恒主体，是理念的对应物了。我们也知道这些瞬间，由于我们这时已摆脱了狠心的意志冲动，好比是已从沉重的烟雾中冒出来了似的，是我们所能知道的一切幸福的瞬间中最幸福的＇一瞬＇。由此我们就可以想象，要是一个人的意志不只是在一些瞬间，如美感的享受，而是永远平静下来了，甚至完全寂灭，只剩下最后一点闪烁的微光维持着这躯壳并且还要和这躯壳同归于尽，这个人的一生必然是如何的幸福。一个这样的人，在和他自己的本性作过许多艰苦的斗争之后终于完全胜利了，他所剩下的就只是一个纯认识着的东西了，就只是反映这世界的一面镜子了。再没有什么能使他恐惧，能激动他了；因为他已把“欲求”的千百条捆索，亦即将我们紧缚在这人世间的捆索，作为贪心、恐惧、嫉妒、盛怒，在不断的痛苦中来回簸弄我们的捆索，通通都割断了。他现在是宁静地微笑着在回顾这世间的幻影。这些幻影过去也能够激动他的心情，能够使他的心情痛苦，但现在却是毫无所谓地出现在他眼前，好比棋局已终之后的棋子似的；又好象是人们在狂欢节穿戴以捉弄我们，骚扰我们，而在翌晨脱下来了的假面具和古怪服装似的。生活和生活中的形形色色只好象是飘忽的景象在他眼前摇晃着，犹如拂晓的轻梦之于一个半醒的人，这时现实已曦微地从梦中透出而梦也不能再骗人了。正是和这梦一样，生活的形形色色也终于幻灭，并无须越过什么巨大的障碍。从这些考察中我们可以学会理解顾蓉夫人在她那部传记的末尾是在什么意味之下要屡屡他说：“我觉得一切都无所谓，不相干，我不能再对什么有所欲求；我每每不知道我自己的有无。”——为了说明如何在意志寂灭之后，肉体的死亡（肉体只是意志的显现，故随意志的取消而失去一切意义）已不能再有什么苦的意味，而是很受欢迎的，请再容许我把这位神圣的仟悔者自己的话引在这里，尽管这些话是没经修饰过的＇，她说＇：“光荣的高峰如日中天；是一个再没有黑夜继之而起的白昼，是即令在死亡中也不怕任何死的一生；因这一死已战胜了那一死，又因为谁已经历了第一个死，就不再品味到第二个死了。”（《德·顾蓉夫人传》第二卷第13页）
这时我们可不能以为生命意志的否定，一旦由于那已成为清静剂的认识而出现了就不会再动摇，人们就可在这上面，犹如在经营得来的财产上一样高枕无忧了。应该说，生命意志的否定是必须以不断的斗争时时重新来争取的。这是因为身体既是意志本身，不过是在客体性的形式中，或只是作为表象世界中的现象而已；那么，这身体要是一天还活着，整个的生命意志就其可能性说也必然还存在，并且还在不断挣扎着要再进入现实性而以其全部的炽热又重新燃烧起来。因此，我们认为在那些神圣人物的传记中描写过的宁静和极乐只是从不断克服意志＇这种努力＇ 产生出来的花朵，而同生命意志作不断的斗争则是这些花朵所由孳生的土壤：因为世界上本没有一个人能够有持久的宁静。因此，我们看到圣者们的内心生活史都充满心灵的斗争，充满从天惠方面来的责难和遗弃，而天惠就是使一切动机失去作用的认识方式，作为总的清静剂而镇住一切欲求，给人最深的安宁敞开那条自由之门的认识方式。所以我们看到那些一度达成了意志之否定的人们，还是以一切的努力把自己维持在这条路上，拿从自己身上逼出来的各种克制，拿忏悔的严酷生活方式和故意找些使自己不快的事，拿这一切来抑制不断再要拾头的意志。最后，因为他们已认识到解脱的可贵，所以他们为了已争取到手的福田还有那种戒慎恐惧的心情，在任何无伤大雅的享受时或他们的虚荣心有任何微弱的激动时还有那种良心上的顾虑。＇再说＇ 虚荣心在这里也是最后才死去的，在人的一切嗜欲中，也是最活跃，最难消灭，最愚蠢的一种。——在我已多次用过的禁欲这一词里，从狭义说，我所理解的就是这种故意的摧毁意志，以摒弃好受的和寻找不好受的来摧毁意志；是自己选定的，用以经常压制意志的那种仟悔生活和自苦。
我们如果看到那些已达成意志之否定的人们实行＇上述＇这些办法以保持自己在这种状态＇不退步＇，那么，忍受痛苦，有如命运所加于人的痛苦，根本就是达到这种状态的第二条道路（第二条最好的途径）。是的，我们可以认定大多数人都是在这一条道路上达到意志之否定的；还可认定把彻底的清心寡欲带给人的，最常见的是本人感到的痛苦而不是单纯被认识了的痛苦，＇并且＇往往是临近将死的时候。这是因为只能在少数人那里，单纯的认识，——因看穿个体化原理而后产生心意上的至善和普泛的博爱，最后让这些人认识到人间一切痛苦即是他们自己的痛苦——，就足以导致意志的否定。即令是在那些接近着这一点的人们，他本人的舒适情况，刹那间的诱惑，希望的招引，和经常是一再要自荐的意志之满足，亦即快乐，几乎都是否定意志的经常障碍，都是重新肯定意志的经常诱惑。因此，人们在这方面的意义上＇特地＇ 把所有这些诱惑都当作魔鬼人格化了。所以大多数人都必须先由本人的最大痛苦把意志压服了，然后才能出现意志的自我否定。这样，所以我们看到人们在激烈的挣扎抗拒中经过了苦难继续增长的一切阶段，而陷于绝望的边缘之后，才突然转向自己的内心，认识了自己和这世界；他这整个的人都变了样，他已超乎自己和一切痛苦之上，并且好象是由于这些痛苦而纯洁化，圣化了似的。他在不可剥夺的宁�
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