作为意志和表象的世界-第28部分

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意；可是思想王国里的荒谬和悖理，艺术王国里的庸俗和乏味，行为王国里的恶毒和狡诈，除了被短促的间歇打乱之外，实际上都能维持其统治权。与此相反，任何一种卓越的东西经常都只是一个例外，是百万情况中的一个情况。于是还有这样的事：如果这卓越的东西在一部传世的作品里透露出来，那么，在这作品质尽当代人们的嫉恶之后，还是孑然孤立又被束之高阁的时候，它仍像一颗殒石似的，似乎是从另外一种事物秩序中而不是从支配着这世问的事物秩序中产生的。——至于个人生活，则任何一部生活史也就是一部痛苦史；因为任何人的一生按规律说都是一连串不断的大小不幸事故，尽管人们要尽可能隐瞒＇也是徒然＇。而人们所以要隐瞒，又是因为他们知道别人在想到这些恰好是他现在得以幸免的灾难时，必然很难得感到关切和同情，而几乎总是感到满足。——不过也许断没有一个人，如果他是清醒的，同时又是坦率的，会在他生命终了之日还愿意重复经历此生一遍；与其这样，他宁可选择压根儿不存在，在《汉姆勒特》一剧中有一段世界著称的独自，把这独自的基本内容概括起来就是：我们的景况是这样苦恼，压根儿不存在肯定会比这种景况强。如果自杀真正给我们提供不存在，以致二中择一的“存在或不存在”得以在这句话的充分意义中显露出来，那么就应该无条件的选择自杀作为最值得企望的＇功德＇圆满（应虔诚以求的终极圆满）。可是在我们内＇心＇里面还有点什么东西在对我们说：事情还不是这样的，这样并不就是完了，死亡也并不就是绝对的毁灭。历史的始祖已作过与此相同的论述，大概后来也从没有人反对过，他说：从来不曾有过这么一个人，他不是好几次不想再往下一天活下去了。照这个说法，则人们如此屡屡埋怨的生命之短促也许反而是合式的了。——最后，人们如果还要把那些可怕的，他的生活敞开门＇无法拒绝＇的痛苦和折磨展出在每一个人的眼前，这人就会被恐惧所笼罩而战栗；如果人们还要带领一个最死硬的乐观派去参观正规医院，战地医院，外科手术室，再去看监狱，刑讯室，奴隶禁闭处，看成场和刑场；然后给他打开一切黑暗的、疾苦的所在地，那儿，＇在你去看时，＇痛苦在冷酷的好奇眼光之前爬着躲开了，最后再让他看看邬戈林诺的饿牢；那么，他在最后一定也会看出这可能的最好世界究竟是怎么回事了。但丁写他的《炼狱》若不是取材于我们的现实世界，还到哪儿去取材呢？而我们的现实世界也真已变成一个很像样的地狱了。与此相反，在但丁着手来描写天堂及其中的极乐时，要完成这一任务就有不可克服的困难横亘在他面前了，因为我们这世界恰好不能为此提供一点儿材料；因此，除了不写天堂的快乐而只给我们复述他的祖先，他的碧璀斯和一些圣者们在天堂里对他讲的教训之外，就没剩下可做的事了。可是由此却充分表明了这是什么样的世界。诚然，人们的生活也像一些低级商品一样，外表上都敷有一层虚假的光彩。凡是痛苦总是掩饰起来的，相反，一切冠冕堂皇有光彩的东西就都要拿出来炫耀。越是内心里有欠缺，他越是希望在别人眼里被看作幸运儿。＇人的＇　愚昧可以达到这种地步，以致别人的意见竟成为每人努力的主要目标，尽管虚荣这一词儿的原义在所有的语言文字中几乎都是一致地意味着空洞和虚无，就已经表示了这种做法的毫无意义了。——可是即令是在这一切骗人的戏法之前，生命的痛苦还是很容易如此激增——而这是每天都发生的事——，以致人们在平日怕什么也比不上怕死，现在却渴望求死了。是的，命运如果真使出它全部的阴险时，那么，受苦的人连最后这一条退路也会要被遮断，会要留在无情的敌人手里忍受着残酷的慢性的折磨，不可救药。这时，受折磨的人要向他的神灵呼救也不中用了，他只得留在命运的掌心里得不到恩赦。但是，这个不可救药正只是反映他意志不可驯服的一面镜子，而意志的客体性就是他本人。——正和外来力量不能改变这一意志或取消这一意志一样，任何异已的力量也不能为他解脱痛苦，痛苦是从生命中产生的，而生命又是那意志显出的现象。人总得回头来依靠自己，既在任何一件事上是如此，在主要的大事上也是如此。完全徒劳的是人为自己制造一些神抵，以期向它们求情献媚而得到唯有自己的意志力可以获致的东西。《旧约全书》既已把世界和人类当作一个上帝的创造物，那么，《新约全书》为了教人知道获救和解脱这世界的痛苦都只能从这世界自身出发，就不得不让那上帝变为人。人的意志现在是，以后继续还是他的一切—切赖以为转移的东西。各种信仰、各种名目的忏悔者、殉道者、圣者等所以甘愿而乐意忍受任何酷刑，是因为在这些人们那里生命意志已自行取消了，所以即令是意志的现象的慢性毁灭也是他们所欢迎的了。不过这是后文要详加论述的，这里就不抢先来说了。——此外，我在这里禁不住要说明一点，即是说在我看来，乐观主义如果不是这样一些人们的，亦即低陷的天庭后面除空话外不装着什么的人们，没有思想的谈沦；那就不只是作为荒唐的想法而且还是作为一种真正丧德的想法而出现的，是作为对人类无名痛苦的恶毒讽刺而出现的。——人们切莫以为基督教教义或许有利于乐观主义，因为相反的是，在《福音书》里世界和灾难几乎是当作同义字使用的。

　

§60

　

我们既已完成必须插入的两个分析，亦即分析了意志自身的自由和意志现象的必然性，然后又分析了意志在反映着它本质的世界里所有的命运，而意志在认识了这世界之后就得肯定或否定它自己；那么，我们现在就能够使我们在上面只是一般他说到和解释过的这种肯定，杏定本身获得更高度的明确性，因为我们现在就要论述意志的肯定和否定唯一得以表现的行为方式，并按其内在意义来进行考察。

意志的肯定就是不为任何认识所干扰的，常住的欲求本身，一般弥漫于人类生活的就是这种欲求。人的身体既已是意志的客体化，如意志在这一级别上，这个体中所显现的那样，那么，意志的，在时间中开展的欲求就等于＇是和＇这身体＇平行＇的诠释文章，是解说全身及其部分的意义，是同一自在之物的另一表出方式，而身体原也就是这自在之物的现象，因此我们也可说身体的肯定以代意志的肯定。一切复杂的意志活动，其基本课题总是满足需要，而需要是在健康上和身体的生存分不开的，是已表现在身体的生存中而又都是可以还原为个体保存和种族繁衍的。可是各种不同的动机就由此而间接获得影响意志的力量并产生那些复杂的意志活动。每一个这样的活动根本只是这里显现着的意志的一个样品，一个标本。至于这样品是哪一种，以及动机所有的和赋予这样品的是什么形态，那都不是重要的；而只是根本有所欲求，以哪种强烈的程度而有所欲求，才是这里的问题。意志只能在动机上看得出来，犹如眼睛只在光＇线＇上表现出视觉能力一样。动机站在意志面前，根本就好像是有变化神通的＇海神＇普罗托斯一样：永远许以完全的满足，许以解除意志的烦渴；可是如果目的达到了，它立即又出现于另一形态中，又在这一形态中重新推动意志，并且总是按意志的激烈程度和它对于认识的关系＇两者＇来推动，而这两者又正是由于那些样品和标本而显出为“验知性格”的。

人从他的意识＇开始＇出现起就发现自己是在欲求着，并且他的认识和他的意志一般都有着稳定的关系。人企图彻底认识的，首先是他欲求的那些对象，然后是获得这些对象的手段。他如果现在已知道有什么要做，照例他就不追求再要知道别的了。他就行动起来，干起来：总是向他欲求的目标干下去的意识使他挺着腰，他他做下去；＇这时＇他的思维所涉及的＇只＇是方法的选择。几乎所有一切人的生活都是这样的，他们有所欲求，也知道他们要什么；他们对此追求，有那么些成就足以保障他们不绝望，又有那么些失败足以保障他们不陷于空虚无聊及其后果。从这里就产生一种一定的高兴，至少是产生一种处之泰然的心境。在这＇些情绪＇上，无论是贫是富对此都不能真有所改变，因为穷人或富人都不是享受他们现在的所有，因为，如上所说，这只是消极地起作用，而是享受他们希望通过自己的营谋而获致的＇东西＇。他们很严肃地，是的，面色庄重地往前于：孩子们干他们的玩意儿也就是这样。——这样一种生活过程如果受到干扰，那总是一个例外；那是由于认识不为意志服务而独立，根本只注意世界的本质。从这一认识中要么是产生了美感上观赏的要求，要么是产生了伦理上克制＇自己＇的要求。大多数人都是被困乏鞭策着过一辈子，不让他们有深思的机会。不但不能深思，意志往往炽热到远远超过肯定人身的程度，这是在剧烈的情欲和强烈的激情上看得出的。个体在意志炽热到这种程度时，就不止是肯定自己的生存而已，而是遇着别人的生存有碍于他的时候，就要否定或取消别人的生存。身体的维护如果是由于它自己的力量，那是意志肯定的程度有如此轻微，即是说如果意志真愿意这样的话，则我们可以假定在人身中显现的意志是随身体的死亡而熄灭的。可是性欲的满足就已超出了本人生存的肯定。本人生存在时间上是这么短促，性欲的满足却肯定生命到个体的死亡以后，到无定期的时间。永远真实而守恒的大自然，这里甚至是坦率的大自然，完全公开地把生殖行为的内在意义摆在我们面前。自己本人的意识，冲动的强烈，也都告诉我们在这一行为中表现出来的是最坚决的生命意志之肯定，纯粹而不带其他副作用（如不带否定别的个体）；于是作为这行为的后果而出现于时间和因果系列中的，亦即出现于自然中的，就是一个新的生命。这被生的来到生之者的面前，在现象上和后者有别，但在本体上或理念上是等同的。因此生物的族系借以各自联成一整体的，作为这样的整体而永远绵延下去的，就是这一行为。就生之者来说，生殖只是他坚决肯定生命意志的表现或表征；就被生者说，生殖并不是在他身上显现的那意志的什么根据，因为意志自身既不知有什么根据，也不知有什么结论；而是生殖和一切原因一样，只是这意志在此时此地显现的偶然原因。作为自在之物，生之者的意志和被生者的意志并没有什么不同，因为只有现象而不是自在之物才是服从个体化原理的。随着超出本人身体的那一肯定，直到一个新体的形成，附属于生命现象的痛苦和死亡也一同重新被肯定；而由最完善的认识能力带来的解脱的可能性，在这儿却被宣布无效了。在这里，＇人们＇对于生殖行为的害羞有着深远的根由。——这一见解在基督教教义中是以神话表述出来的，即是说对于亚当的陷于罪（这显然只是性欲的满足）我们一切人都有份；并且由于这次罹罪，我们就活该有痛苦和死亡。宗教教义在这里已超出了按根据律进行的考察而认识到人的理念；理念的统一性则由于联结一切的这根生殖的拴带，而从散为无数个体的分化中恢复过来了。根据这一点，这种教义一面把每一个体看作和亚当，和这肯定生命的代表是等同的；就这方面说，每一个体都是注定要犯罪（原罪），要痛苦，要死亡的。另一方面，对于理念的认识又为这教义指出每一个体和救主，和这否定生命的代表是等同的，就这方面说，每一个体对于救主的自我牺牲也都有份，都是由于救主的功德而得到解脱的，都是从罪恶和死亡，亦即从这世界的束缚得了救的（《给罗马人的信》5，12—21）。

我们把性的满足当作超出个体生命的生命意志之肯定的看法，当作由于性的满足才终于落到个体生命的掌心里的看法，亦即等于当作重新写卖身文契给生命的看法，还有着一个神话式的表述，那就是关于普罗塞宾娜的希腊神话。普罗塞宾娜只要没有吃阴间的果子，她就还有可能从阴间回转来；但是由于她既已享受了一颗石榴，她就完全陷落在阴间了。这神话的意义在歌德无与伦比的笔下可以看得很清楚；尤其突出的是刚在＇普罗塞宾娜＇吃过石榴之后，忽然有司命女神巴尔贞在看不见的地方合唱起来：

“你是我们的人了！

你要清醒点回转来；

尝过一口石榴，

使你成为我们的人了！”

值得注意的是克利门斯·亚历山大（《诗文杂抄》第三卷第十五章）用同样的形象和同样的语言指出这一问题：“那些为了天国而割舍自己一切罪恶的人们，他们是幸福的，清醒地不为尘世所污”。

性冲动作为坚决的最强烈的生命之肯定还有一个证据，即是说在自然人和动物，这冲动都是生活的最后目的和最高目标。自我保存是它们第一种努力。一旦这一步已安排妥贴了，它们就只追求种族的繁衍了；此外的其他一切是作为自然生物的它们所不能企求的。以生命意志本身为内在本质的自然，也以它全部的力量在鞭策着人和动物去繁殖。在繁殖以后，大自然所求于个体的已达到了它的目的，对于个体的死亡就完全不关心了；因为在它和在生命意志一样，所关心的只是种族的保存，个体对于它是算不得什么的。——因为大自然的内在本质，亦即生命意志，在性冲动中把自己表现得最强烈；所以古代诗人和哲人——赫西奥德和巴门尼德斯——很有意味他说爱神是元始第一，是造物主，是一切事物所从出的原则（见亚里士多德：《形而上学》Ⅰ，4。）。菲内居德斯曾说过：“宙斯在要创造世界的时候，把自己变成了＇爱神＇埃洛斯。”（《蒂迈欧篇》Ⅰ、Ⅳ、朴洛克路斯对柏拉图）新近我们在Ｇ。Ｆ。薛曼著的《宇宙论上的爱欲》（1852年版）里看到这问题有了详尽的讨论。印度人的摩那也被意译为“爱”，她的纺事和织成品即整个的假象世界。

性器官比身体上任何其他外露的器官更是只服从意志而全不服从认识的。意志在这里，几乎和它在那些只凭刺激作用而为植物性的生命，为繁殖而服务的身体部分中——意志在这些部分中只是盲目地起作用的——，和它在无知无识的自然界中，是一样的不依赖于认识。原来生殖只是过渡到一个新个体的再生作用，等于二次方的再生作用，和死只是二次方的排泄相同。——以这一切为前提，性器官可说是意志的真正焦点，从而是和脑，认识的代表，也就是和世界的另一面，作为表象的世界相反的另一极。性器官是维系生命，在时间上保证生命无尽的原则，因为它有这样的属性，所以希腊人在“法卢斯”中崇拜它，印度人在棱迦中崇拜它，从而这些东西都是意志的肯定的象征。认识则相反地提供取消欲求的可能性，由于自由获得解脱的可能性，超脱和消灭这世界的可能性。

我们在这第四篇的开始，就已详细考察过生命意志在它的肯定中应如何看它对死亡的关系，也就是这样看：死亡并不触犯它，因为死亡本身原已包含在生命中，并且是作为附属于生命的东西而有的；而死的反面，生，又完全和死保持着平衡，并且尽管个体死亡，还是永远为生命意志捍卫着，保证着生命。为了表示这个意思，印度人就拿棱迎加在死神僖华身上作为表征。我们在那同一地方还曾指出一个完全清醒而站在坚决肯定生命这个立场的人是如何毫不畏惧地面对面看着死亡。因此在这里就不要谈它了。最大多数人站在这一立场上是没有清醒的思辨的，他们＇只是＇不绝地肯定着生命。作为反映这一肯定的镜子则有这世界在，它有着无数的个体，在无尽的时间和无穷的空间中，有着无穷的痛苦，在生和死之间，没有止境。——可是对于这一点，在任何方面都没有什么要埋怨的，因为意志是拿自己的本钱来演出这一伟大悲剧和喜剧的，何况意志又是自己的观众。这世界所以恰好是这样一个世界，乃是因为这意志——它的现象即世界——是这样一个意志，乃是因为意志要这样、忍受痛苦所以是公平的，其理由是意志在这现象上还要肯定自己；而这一肯定所以是公道合理的又是由于意志忍受着痛苦，所以是两头扯平了。这里就给我们在整个上看到了永恒公道的一点端倪；我们往后在下面还要在个别情况中更详细更明确地认识它。不过首先还必须谈一谈有时间性的或人世间的公道。

　

§61

　

我们从第二篇里还记得，在整个自然界，在意志客体化的一切级别上，在一切族类的个体之间，必然是一场不断的斗争，而生命意志和它自己的内在矛盾也就正是由于这斗争表现出来的。在客体化的最高级别上，这一＇斗争＇现象，和其他一切现象一样，也表现得更为明确；因而还可继续加以阐发。为此目的，我们首先要从源头来探讨利己主义，它是一切斗争的出发点。

因为只有由于时间和空间，也只有在时间和空间中，同类＇事物＇的杂多性才有可能，所以我们曾将时间和空间称为个体化原理。时间和空间是自然的认识的基本形式，也就是从意志中产生的认识的基本形式。因此意志会到处在个体的杂多性中对自己显现。但这杂多性并不涉及作为自在之物的意志，而只涉及意志的现象。意志在每一现象中都是完整的，未经分割的，而在四周它却看到无数复制着自己本质的肖像。可是这本质自身，也就是真429正的实在，那是它只能直接在自己内部找到的。因此每人都想一切为自己，要占有一切，至少是控制一切，而凡是抗拒他的，他就想加以毁灭。加之在那些认识着的生物，个体便是认识的主体的负荷者，而认识的主体又是这世界的负荷者；即是说这个体以外的整个自然，从而一切其他个体都只在这个体的表象中存在。这个体永远只是把其他个体当作它的表象，也即是间接地，作为依赖于它的本质和生存的东西而意识着的；因为这世界对于它，必然是随同它的意识一起消灭的，亦即它的意识消灭时，这世界的存在或不存在对于它就会是同一个意义而不能加以区别了。所以每一认识着的个体在实际上是，也发现自己是整个的生命意志或这世界自身的本体，而作为表象它又是补足这世界的条件；从而个体是一个小宇宙，是要和大宇宙等量齐观的。到处永远都是率真的大自然本身，不依赖一切反省的思维，自始就已简单地，直接确实地赋予了个体这一认识。从已提出的两种必要规定就可以说明每一个体，尽管它在无边际的世界里十分渺小，小到近于零，何以仍然要把自己当作世界的中心，何以在考虑其他之前首先要考虑自己的生存和幸福；何以在这一自然的立场上不借为它这生存而牺牲一切，不借为它自己这沧海一粟保存得更长久一点而毁灭这世界。这种心理就是利己主义，而这是自然界中每一事物本质上的东西。不过也正是由于这利己主义，意志和它自己的内在矛盾才达到了可怕的公开表现。这是因为利己主义所以有其存在和本质，是在于小宇宙和大宇宙的对立；或是在于意志，由于它的客体化有个体化原理为形式、因而得以以相同的方式显现于无数个体之中，并且在每一个体中在两方面＇意志和表象＇都是整个地，完全地显现。所以一面是每一个体自己都是作为完整的意志和完整的意象者＇或表象的表面出之者＇而直接被知的，一面是其余的个体就得次一步只是作为它的表象而被知，因此，对于这一个体，它自己的本质及其保存就要放在所有一切之上了。对于自己的死，人人都视为世界的未日似的；对于他那些熟人的死，如果他本人不一定参预丧事的话，就只当作一件满不相干的事听听罢了。在已上升到最高度的意识里，在人的意识里，利己主义＇的自私自利＇也必然和认识，和苦乐一样达到了最高的程度；而以利己主义为前提的个体斗争也必然会以最可怕的形式出现。这一点是我们到处看在眼里的，是在大小事情中都看得到的；不过有时是在可怕的方面，在无道的暴君和恶人们的生平中，在为祸全世界的战争中看到，有时又在滑稽的方面看到。在滑稽的方面，这一点是喜剧的题材，并且特别是出现为自高自大和虚荣。这些东西，还没有人是像洛希福果那样来了解的，是像他那样抽象地把它们表示出来的。至于我们看到这一点则是在世界史和自己的经验中。不过这一点表现得最显著的是任何一群人在一旦解除了一切法律和秩序的＇约束＇时，那时立即就会出现最明显的人自为战。霍布斯在《国家论》第一章里很恰当地描写了这一点。这里看得出每人不仅是要从别人那儿夺取自己所要的，而是为了稍微增加自己一点幸福就要毁灭别人整个的幸福或生命。这是利己主义的最高表现。就＇人我利害＇　这方面说，还要超过这种自私现象的就只有真正的恶毒那些现象了。恶毒完全是损人不利己地企图给别人找痛苦，制造损失而无须有利于自己；下面就快要谈到这一点了。——人们请拿我在获桨论文《沦道德的基础》§14里关于利己主义所作的论述和这里对于利己主义的来源的揭露对比一下。

上面我们已发现痛苦在一切生命中都是本质的，不可避免的。痛苦的一个主要来源，只要痛苦一旦是实际地而且是以一定的形态出现的，就是那＇纷争之神＇埃瑞斯，也就是一切个体的斗争，就是附着在生命意志之中，由于个体化原理而看得见的矛盾的表现。举行人兽搏斗就是直接而露骨地使这矛盾形象化的残酷手段，在这原始的分歧对立中，尽管人们对此采取了措施，仍然存在着痛苦所自来的一个不竭的源泉。我们现在立即就来进一步考察这个源泉。

　

§62

　

我们已经讨论过初步的、简单的生命意志的肯定仅仅只是自己身体的肯定。这就是说意志如何通过动作而在时间上表出它自己，要以身体在它的形式和目的性中如何在空间上表出这个意志为限，不可超过。这种肯定表现为身体的保存，是借这身体本身各种力量的运用＇来达到目的的＇。直接联系到身体保存上来的是性冲动的满足，而性器官既是属于身体的，在这意义上性冲动的满足也就是属于身体保存的了。因此自愿的，完全不基于动机而放弃性冲动的满足已经就是生命意志的否定了，是生命意志在既已产生而起着清静剂的作用的认识上自愿的取消它自己。准此，这样的否定自己身体就现为意志和它自己的现象之间的一个矛盾了。这是因为在人的身体上，性器官虽然是繁殖这意志的客体化，可是现在不想要繁殖了。正是因为这一点，也就是因为否定自己的身体就是生命意志的否定或取消，所以这样的放弃＇色欲＇是一种困难的和痛苦的自我克制。不过关于这一点且到后面再谈。——但是意志既然在无数并列的个体中表出那种本人身体的自我肯定，那么，意志在一个个体中凭着万物无不具有的利己主义，就很容易超出这一肯定，＇并超出很远，＇直到否定在其他个体中显现的同一个意志。＇这是＇前一个体的意志侵入别人意志的肯定的范围了，因为这时前一个体或者是对别人的肉体本身加以毁灭或伤害，也可以是强制别人身体中的力量为自己的意志服务而不为在别人身体中显现的意志服务。即是说如果这一个个体从显现为别人的身体的意志那里抽走了别人身体的力量，并从而把为别人的意志服务的力量加到他自身的力量之上去，那便是借否定在别人身体中显现的意志以超出他自身以外而肯定他自己的意志。——这样侵入别人的意志之肯定的范围，自来就是人们清楚地认识到了的，而这种侵入的概念便是用”非义”这个词儿来标志的。因为＇非义的施受＇双方固然不是像我们在这里有着明确的抽象的认识，但在感情上都是立即认识到这问题的。承受非义的方面由于自己的身体被别的个体所否定，就感到侵入他的身体的肯定的范围是一个直接的精神的痛苦；而这种痛苦和此外由于实际的动作而感到的肉体痛苦和由于＇物质的＇损失而感到的懊丧是不同的，完全分立的。另一方面在施行非义的方面就有这样一种认识，他在本体上，和同时也在对方身体中显现的意志是同一个意志，不过这意志在它的一个现象中是那么强烈的肯定自己，以致它由于超出自身和自身力量的范围之外而成为其他现象中的同一意志之否定；于是这意志作为它本体自身看，就正是由于它的强烈而在和自己斗争，在自食其肉。——不过这种认识，我要说，在施行非义的人也不是一下子就在抽象中获得的，却＇只＇是作为模糊的感受而获得的。人们把这种感受叫做“良心的责备”，在这里更狭义些说或者就叫做“所行非义之感”，＇亦无不可＇。

在这里我们已在最一般的抽象中分析了非义的概念。具体说来，真正吃人＇肉＇的野蛮行为就是非义最完整，最恰当和最便于指出的表现。这是非义在意志客体化的最高级别上最显著的类型，是意志对自己作最大斗争的可怕情景。而意志客体化的最高级别就是人。在仅次于吃人行为的凶杀中，随着凶杀的实行之后，我们刚才抽象地干巴巴地指出其意义的良心责备立即以可怕的明确性随而出现，并且在精神的安宁上留下一辈子也治不好的创伤；因为我们对于已犯的凶杀发抖，和对于行将要犯的凶杀战栗退缩一样，都是和＇人们＇对生的无限留恋相符的。而一切有生之物，正因为是生命意志的显现，所以都是为这种留恋所渗透的。（此外我们还要在后面一点更详尽地分析随非义和恶毒行为而起的那种感情或良心的不安，并使之上升到概念的明确性。）要看作本质上和凶杀相同，只在程度上和凶杀有别的，是故意使别人的身体残废或只是受到伤害，以及任何打人的行为。——非义还表现于束缚别的个体，表现于强制他为奴隶；最后还表现于侵占别人的财产。如果财产是别人劳动的果实，那么侵占别人的财产和奴役别人在本质上就是相同的，两者之间的关系也等于单是伤害之于凶杀。

这是因为根据我们对于非义的解释，财产如果不行非义就不得拿走，则财产只能是别人自力劳动的获得。所以拿掉别人的财产就是从已客体化于该人身体中的意志那里拿掉这人的体力，以使这份体力为在